درآمدى بر مبانى كلى فقهى حجاب و مسئوليت دولت اسلامى

مقدمه
يكى از ابعاد مسئوليت و دخالت حكومت اسلامى در اجراى حكم حجاب, بررسى و تحليل مبانى فقهى اين مسئوليت است. آيا اساساً چنين مسئوليتى متوجه دولت اسلامى است؟ اگر چنين است, به چه دليل و محدوده آن كدام است؟ اين نوشتار تلاش مى كند از منظرهايى به اختصار به ارزيابى موضوع بپردازد و بر اساس مبانى چندى, اصل و محدوده دخالت دولت را نشان دهد. شكل بحث نيز اين گونه است كه نخست, اصل هر مبنا از نظر دليل و ابعاد بررسى مى شود و سپس در مقام استنتاج پى گيرى مى كنيم كه آيا آن مبنا درباره اين حكم قطعى اسلامى, مسئوليتى را متوجه دولت اسلامى مى كند و محدوده آن كدام است.
پيش از ورود به اصل موضوع, توجه به چند نكته را لازم مى داند:
1. محدوده و سطح بحث, مبانى فقهى دخالت و حوزه مسئوليت حكومت اسلامى در مسئله حجاب از نظر مقام (ثبوت) و بدون در نظر گرفتن مقام اجرا و امتثال حكم است; زيرا در آن مقام, ملاحظه موضوع و دخالت عنصر مصلحت و ضرورت, عاملى تعيين كننده و فراگير است و اين امر از محدوده نوشتار بيرون است.
2. اگر پذيرفتيم حكومت چنين مسئوليتى دارد, به طور طبيعى, راه كارهاى عملى براى گسترش امر حجاب و شيوه اجراى اين مسئوليت را بايد در جاى ديگر بررسى كرد و از موضوع اين پژوهش خارج است.
3. هر چند محور اصلى بحث, حجاب بانوان است, ولى مبانى تحليل نوعاً به اين موضوع اختصاص ندارد و حكم حجاب در بيشتر موارد, يك مثال و مصداق خواهد بود.
4. به دليل گستردگى مباحث, فقط نگاهى گذرا همراه با ذكر پاره اى ادله و شواهد خواهيم داشت و در مواردى كه ادله روشن دارد, بيشتر به نظرهاى فقهى و احكام بسنده خواهد شد. چنان كه در بررسى موضوع از منظر حريم خصوصى و عمومى, آن چه مورد توجه مقاله بوده حوزه عمومى است اما اين كه حكم حجاب در حريم خصوصى چه سرنوشتى دارد و آيا از اين ناحيه نيز مسؤوليتى متوجه حكومت است يا نه و اساساً چيستى محدوده و تعريف (حريم خصوصى), مباحثى است كه از حوزه بحث اين نوشتار بيرون است.
5. از آن جا كه در حوزه حكومت, (اختيارات) نوعاً چيزى جز همان (مسئوليت ها) نيست و نسبت ميان اين دو, دست كم در حكم الزامى حجاب, تساوى است, ترسيم دايره (مسئوليت), دايره اختيارات را نيز نشان مى دهد. از اين رو, در بحث, نيازى به افزودن عنوان (اختيارات) ديده نشد.
6. چنان كه پيداست, برخى محورهايى كه براى معرّفى مبنا آمده در بخشى از محدوده خود مشتركند, اما تفاوتى اندك در مصداق ها يا نوع نگاه مستقلّى كه در فقه به رغم اشتراك موجود به آنها شده, در اين بحث مايه نگاه مستقل به هر يك از آنها شده است, هر چند مآل دو محور عمدتاً يكى باشد.

مبناى يكم: خاستگاه فقهى و فلسفه حكم حجاب
چرا حجاب زن يك ارزش واجب الرعايه است؟ از منظر فقهى و بر اساس نصوص موجود در ارزيابى خاستگاه و فلسفه الزام به حجاب, به روشنى پيداست كه بايد دو علت را كه هر كدام نيز داراى اثر فقهى است, در نظر داشت. نصوص موجود نيز برخى مطلق و برخى ناظر به يكى از دو علت است:

1. حرمت و احترام زن
ييكى از دو خاستگاه الزام به حجاب, حرمت خاص و احترامى است كه زنان به طور كلى دارند. اين امر هر چند امرى كاملاً فراگير نيست, در سطحى است كه حجاب را به عنوان يك ارزش دينى و حكم شرعى پديدار ساخته است. شواهد روشنى گواه اين امر است, از جمله اين كه:

الف) حرمت نداشتن زنان نامسلمان
تفاوت آشكارى كه در نصوص و فتاوا ميان نگاه مرد بيگانه به زنان مسلمان و نامسلمان ذكر شده است, نشان مى دهد الزام زنان مسلمان به داشتن حجاب و وظيفه اى كه مردان بيگانه در خوددارى از نگاه به اين زنان دارند, برخاسته از عنايت و احترام ويژه اى است كه آنان دارند. اين روايت از امام صادق(ع) كه سخن پيامبر اكرم(ص) را بازگو مى كند و مى توان به حجيت آن اعتماد كرد, گوياى چنين واقعيتى است:
لاحرمة لنساء اهل الذمة ان ينظر الى شعورهن ّ و ايديهن ّ1; زنان نامسلمان اهل ذمّه حرمتى ندارند كه به موها و دست هاى آنان نگريسته شود.
اگر منظور از (حرمت) فقط همان حكم شرعى باشد, شاهد مستقيمى بر مدّعا نخواهد بود, ولى به قرينه (لام) كه بر كلمه (نساء) و نه (نظر) وارد شده است, به نظر مى رسد صرف بيان حكم نيست. مقتضاى اين روايت را از جمله شيخ مفيد و شيخ طوسى پذيرفته اند. منظور از دست ها نيز ساعد و بخشى دانسته شده است كه بر زنان ديگر واجب است بپوشانند; چه اين كه بى گمان نگاه خالى از شهوت انگيزى مورد نظر است و گرنه حرام است.2 ابن ادريس كه سخت گيرى ويژه اى در پذيرش سندى روايات دارد, اين روايت را با وجود اين كه جدّش, شيخ طوسى در مقام بيان فتوا در (نهايه) آورده,3 نپذيرفته و حتى كار شيخ را نه به عنوان (اعتقاد), بلكه صرف (بيان) روايت شمرده است و خود بر اساس عموم ادله, كه حرمت نگاه به زنان بيگانه را مى رساند, مطلقاً حرام شمرده است. البته وى خاستگاه جواز يادشده در اين روايت را اين نكته مى داند كه زنان اهل كتاب به منزله كنيز4 و كنيزان نيز از اين نظر, چنان كه در ادامه مى آوريم, احترامى در سطح زنان آزاده ندارند. اين نكته ابن ادريس در اشاره به روايت معتبر ديگرى است كه اهل كتاب را در حوزه اختيار امام قرار مى دهد.5
به هر حال, مشهور فقها روايت را پذيرفته اند.
اين تفاوت در يكى دو روايت حتى به مواضع خاص بدن نامسلمان نيز گسترش داده شده است. در روايت معتبرى از امام صادق(ع) چنين آمده:
النظر الى عورة من ليس بمسلم مثل النظر الى عورة الحمار.6
ب) عموم تعليل در جواز نگاه به زنان باديه نشين و مانند آن
روايت معتبر ديگرى كه عباد بن صهيب از امام صادق(ع) نقل مى كند, به صراحت, نگاه به موى سر دسته هايى از زنان را كه در يك نقطه مشتركند, مجاز مى شمارد; زنان اهل تهامه, باديه نشين, اهل سواد (عراق قديم) و (علوج). نقطه مشترك, همان نكته اى است كه در بيان امام علت جواز است و آن, بى پروايى اين دسته از زنان از نپوشاندن موى خود است تا جايى كه اگر هم از آن باز داشته شوند, نوعاً نمى پذيرند:
لا بأس بالنظر الى رؤوس أهل التهامة و الاعراب و أهل السواد و العلوج لأنّهم إذا نهوا لا ينتهون.7
مذكر آمدن جمله اخير نيز چنان كه مجلسى يادآور شده است, مى تواند از باب غلبه باشد, به اين معنا كه اين گروه ها اعم از زنان و مردانشان در اين زمينه بى پروا و نهى ناپذيرند; يا به اين علت كه مردانشان وقتى از اين كار زنان بازداشته شوند و گفته شود زنانتان را بپوشانيد, نه اينان مى پذيرند و نه آنان; شايد هم از سرِ مجازگويى باشد.8
روايت هر چند دسته هاى خاصى را نام مى برد, ولى عموم تعليل آن مى رساند كه حكم دايرمدار اين عنوان ها نيست, بلكه به بى پروايى آنان مربوط مى شود و در واقع, به اين نكته برمى گردد كه اينان از نگاه بيگانگان به سر و وضع خود باكى ندارند و مايه خدشه در شخصيت و احترام خود نمى دانند. گفته شده است كه جواز در دو دسته اخير يعنى اهل سواد و علوج, به اين دليل است كه مسلمان نبوده اند, ولى اگر هم مصداق هاى (سواد) و (علوج) در آن زمان, فقط اهل ذمه باشند ـ به نظر ما چنين نيست ـ اما پيداست دليل جواز همان تعليل روايت است. ناگفته پيداست جواز نگاه ملازمه اى با عدم وجوب پوشش ندارد, همان گونه كه حرمت نگاه نيز ملازمه اى با وجوب پوشش ندارد. از اين رو پوشش سر بر زنان مسلمان هر چند باديه نشين واجب است, چنان كه نگاه زن به بدن مرد بيگانه حرام است, هر چند پوشش بدن به جز جاهاى خاص, بر مرد واجب نيست.
وجه استدلال نيز اين گونه است كه در فرض مورد بحث, حجاب بر زنان واجب است, چون نگاه بيگانه به آنان در حالت بى حجابى, بى احترامى به آنان است. با اين فرض كه برخى دسته ها از اين نظر احترامى ندارند, پس نگاه كردن نيز حرام نخواهد بود. چون علت حكم منتفى است و اگر حاكم مى خواهد جلو بى حجابى را بگيرد كه بى احترامى به آنان نشود, چنان كه فرض بحث نيز همين است, اين نگاه ها بى احترامى نيست. مگر اين كه گفته شود شارع اين امر را بى احترامى مى داند, هر چند در عرف و روش خود اين زنان بى احترامى شمرده نشود و لذا بايد با حجاب خود اين احترام را براى خود فراهم سازند. ولى فرض اين است كه به هر حال خود اينان نخواسته اند و قهراً تا خود نخواهند, بر اساس اين روايات احترام گزارى مورد ندارد. از اين رو اگر زنى ناخواسته و بى توجه يا به اجبار ديگرى در حالت بى حجابى قرار گيرد, نبايد به او نگريست.

ج) واجب نبودن پوشش سر كنيزان
شاهد ديگر اين است كه كنيزان الزامى به پوشش موى خود نداشته اند. چنان كه يك گفته در شأن نزول آيه حجاب (يا ايها النبى قل لازواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن ذلك ادنى أن يعرفن فلا يؤذين)9 به همين وضعيت اشاره دارد. بر اساس اين گفته, آيه از زنان مسلمان مى خواهد خود را بپوشانند تا شناخته شوند كه كنيز نيستند و آزار نبينند.
روايات چندى نيز پوشش سر را در نماز براى كنيزان واجب نمى دانند.10


د) حرمت نداشتن ديوانگان و بى عقلان
ديوانگان و كسانى نيز كه به دليل بى عقلى, به چنين حرمت هاى اجتماعى پاى بند نيستند و به طور طبيعى, پروا داشتن از نگاه بيگانه براى آنان معنا ندارد, از حرمت نگاه بيگانه بيرون هستند. در ادامه روايت عباد بن صهيب آمده است:
و المجنونة و المغلوبة على عقلها و لا بأس بالنظر الى شعرها و جسدها ما لم يتعمّد ذلك.
در اين دسته حتى نگاه به بدن نيز روا شمرده شده است, البته به اين شرط كه نگاه, آلوده و از سرِ شهوت انگيزى نباشد. وجه استدلال نيز همان است كه در مورد قبل آورديم, با اين فرق كه در اين جا وجوب حجاب نيز منتفى است.
اينها كه گفته شد, شاهد بر اين است كه يك خاستگاه وجوب پوشش و حرمت نگاه, حفظ حرمت زن و مصون ماندن وى از تعرض نگاه بيگانه است حتى اگر آلوده و شهوت انگيز نباشد. اگر اين خاستگاه و فلسفه در حدّ (علت) نيز نباشد, دست كم حكمتى پر دامنه و وجهى كلى در وجوب پوشش است.

2. پرهيز از مفسده
در نصوص و فتاواى متعددى, هم حرمت نگاه و هم وجوب پوشش مربوط به مفسده انگيزى آن شمرده شده است. از اين رو, يك وجه الزام به ترك نگاه و پوشش بدن و مو, جلوگيرى از فساد و زمينه آن است, چنان كه:
الف) در رواياتى اين تعبير آمده است كه (النظر سهم من سهام ابليس مسموم; نگاه, تيرى از تيرهاى زهرآگين شيطان است.) اين تعبير نيز آمده است كه (كم من نظرة اورثت حسرة طويلة; چه قدر موارد بوده است كه يك نگاه, ندامت و حسرتى دراز بر جاى گذاشته است).11
ب) روايت فضل بن شاذان كه به نقل از حضرت رضا(ع) به بيان فلسفه احكام مى پردازد, درباره علت تحريم نگاه به نامحرم آمده است:
و حرّم النظر… لما فيه من تهييج الرجال و ما يدعو اليه التهييج من الفساد و الدخول فى ما لا يحل ّ و لا يحمل;12
نگاه حرام شد: چون مايه تحريك مردان و فسادى است كه به دنبال آن است و ورود در امور حرام و ناروا.
ج) در آيه سوره نور نيز كه براى زنان خانه نشين كه از سن ازدواج گذشته اند و اميدى به آن ندارند, جايز مى شمارد پوشش خود را اجمالاً كنار نهند, همين نكته نهفته است كه اينان در وضعيتى هستند كه پوشش نداشتن آنان نوعاً مفسده انگيزى ندارد. پس جواز را به نداشتن زينت و آرايش مقيد مى كند.13
د) در بسيارى از فتاواى محدود كننده حضور بانوان در اجتماعاتى مانند نمازهاى جمعه و جماعت و عيد نيز به پيروى از برخى روايات, همين نكته آشكار است. چنان كه بسيارى از فقيهان ميان زنان زيبا و خوش اندام و ديگر زنان يا ميان زنان سال خورده و جوان در شركت در اين اجتماعات فرق گذاشته اند. تعبير عام (افتتان) نيز كه در سخن بسيارى از فقيهان در بيان علت منع حضور آنان آمده, از همين منظر است.
البته پيداست كه مفسده انگيزى, امرى مردانه يا زنانه نيست, بلكه دو سويه است; هم از نظر حجاب زنان و هم از نظر سرايت ملاك آن به حضور و پوشش مردان. البته يك پاى مفسده انگيزى, انگيزه بى حجابى يا لازمه قهرى آن است و پاى ديگر آن, انگيزه نگاه است كه چشم چرانى است يا نه و يا دست كم آيا چنين است كه لازمه قهرى آن مفسده انگيزى باشد, هر چند به قصد چشم چرانى نباشد؟ در اين جاست كه بخش بسيارى از موضوع, امرى كاملاً شخصى مى شود كه تنها از طريق خود شخص ناظر يا بى حجاب مى توان به آن پى برد و مفسده انگيزى و عدم آن را مشخص كرد.

استنتاج بر اساس مبناى يكم
1. اگر مسئوليت حكومت در برابر حجاب را از منظر نخست يعنى خاستگاه احترام و حفظ شأن زنان بنگريم, آن وقت اين تحليل نمى تواند همه حوزه هاى دخالت و مسئوليت نظام را پوشش دهد; زيرا:
الف) برخى اصناف مانند غير مسلمانان در اين دايره قرار نمى گيرند.
ب) اگر خود شخص, آن را بى احترامى و خارج از شأن نمى داند, بلكه بر عكس, حتى نگاه نكردن را مايه بى احترامى به خود مى شمارد, به طور طبيعى, حضور بدون پوشش در اجتماع و نگاه ديگران را نمى توان از اين منظر ممنوع شمرد.
ج) اگر به صورت عمومى تر, بى حجابى و بدحجابى, امرى منكر به شمار نرود, چه بايد كرد؟
2. اگر بى حجابى از نظر مفسده انگيزى تحليل شود, آن وقت بايد ديد در پاسخ به اين پرسش كه آيا حكومت مسئوليت دارد جلو هر مفسده اى را بگيرد يا نه, چه نظرى داريم؟
ترديدى نيست كه يكى از مسئوليت هاى حكومت, دفع و رفع مفاسد اجتماعى است. زمينه اين مفاسد اگر بى حجابى و بدحجابى هم باشد, به طور قهرى بايد چاره سازى كرد, حتى نسبت به غير مسلمانان. با اين حال, دو نكته مى ماند:
الف) عملاً مى دانيم بى حجابى و بدحجابى اجمالاً مفاسدى را به دنبال دارد, ولى اين كه در همه حال و در تمام اشكال آن چنين باشد, مورد ترديد است, بلكه گمان مى رود چنين نباشد. به هر حال ملاك, مفسده انگيزى آن است. بلكه اگر در مجموع, دخالت را مايه مفسده بيشتر مى داند, چنان كه برخى اينك معتقدند, طبعاً نبايد دخالت كند.
ب) مفسده انگيزى (نوعاً) در صورتى احراز مى گردد كه قصد چشم چرانى و مفاسد و تبعات قهرى و غيرقهرى آن احراز شود. البته در مواردى كه لازمه قهرى آن چنين باشد, اين پرسش مورد ندارد ولى نوعاً چنين نيست.
البته پرسش اول را ممكن است به اين شكل پاسخ گفت كه احراز مفسده انگيز بودن, از راه همان نهى (شارع) از نگاه كردن, به دست مى آيد و براى (حاكم) همين مقدار كافى است كه از كل موارد بى حجابى جلوگيرى كند تا فلسفه حكم كه جلوگيرى از مفسده باشد تحقق يابد. ولى اوّلاً احراز اين كه غالب موارد بى حجابى مفسده دارد نامعلوم است; ثانياً مواردى كه حاكم قطع به عدم مفسده دارد, از اين امر بيرون است.
به هر حال به نظر مى رسد بر اساس مبناى يكم, دخالت حكومت با اما و اگرها روبه رو است و همه موارد را كه در فقه, حكم وجوب حجاب وجود دارد, پوشش نمى دهد. بنابراين, اگر بخواهيم تنها بر مبناى اين تحليل, حوزه دخالت و مسئوليت حكومت اسلامى را ترسيم كنيم, به ناچار در پاره اى از بخش ها, دليلى براى چنين مسئوليتى نخواهيم داشت.

مبناى دوم: نسبت حكومت با حوزه خصوصى و شخصى
آيا حجاب امرى خصوصى يا شخصى است؟ اگر شخصى است, آيا در حوزه دخالت و مسئوليت حكومت قرار مى گيرد؟ بر اساس پيام هشت ماده اى كه همه مستند به احكام و ادله شرعى است, به ويژه بند 6 آن, ورود به حريم (خصوصى) افراد, جرم و گناه است و بدون اجازه جايز نيست.14 بنابراين, مسئله حجاب و بى حجابى وقتى در حوزه خصوصى افراد باشد, از نظارت و دخالت حكومت خارج است. البته در سطح جامعه و بيرون از حوزه خصوصى, وضعيت متفاوتى دارد, چنان كه پس از اجراى حد بر يكى از مسلمانان گناه كار, در سخنانى فرمود:
من أصاب من هذه القاذورات شيئاً فليستتر عنّا بستر اللّه فإنّه من يبدى لنا صفحته نقم عليه حدّ اللّه;15
كسى كه مرتكب چيزى از اين آلودگى ها شد, به ستر الهى بپوشاند; زيرا هر كس در مقابل ما بايستد و آشكارا عصيان كند (يا عصيان خود را آشكار سازد) حدّ الهى را بر او جارى خواهيم ساخت.
اين سخن نمى خواهد اجراى حدود الهى را به گناهان علنى محدود كند; زيرا اگر براى محكمه اسلامى بر اساس ضوابط ثابت شود كسى هر چند در پنهانى, گناه داراى حدّ يا تعزيرى مرتكب شده است, به سزاى گناه خواهد رسيد. البته چنين نيست كه حكومت در پى كشف گناهانى باشد كه پنهانى و در محدوده حوزه خصوصى افراد صورت گرفته است. مسلمانان نيز چنين وظيفه اى ندارند. افراد خطاكار نيز نه تنها وظيفه آشكارسازى گناه را ندارند, بلكه تأكيد شده است توبه كنند و گناه خود را پنهان نگه دارند; زيرا حكومت, خود, ابتدائاً نه تنها بناى پى گيرى و تجسس را ندارد, بلكه اساساً چنين اجازه اى ندارد.
بنابراين, مى پذيريم كه حكومت اسلامى دست كم در گام نخست و بالذات حق دخالت در حوزه خصوصى افراد را ندارد, حتى اگر بداند گناهى شخصى اتفاق افتاده يا در حال رخ دادن است. مثلاً مى داند در يك جمع خانوادگى بدون اين كه مفسده اى اجتماعى و عمومى داشته باشد و بى آن كه جنبه علنى پيدا كند, افرادى وظيفه حجاب اسلامى را رعايت نكرده و بى حجاب در جمع حاضر شده اند.
با اين حال, اين پرسش مطرح است كه آيا (حكم حجاب) امر خصوصى است كه كاملاً در حوزه امور شخصى قرار مى گيرد؟
گاه گفته مى شود حجاب امر (شخصى) است و بدين طريق, آن را در حوزه خصوصى قرار مى دهند, چنان كه برخى گفته اند:
تقريباً در همه كتاب هاى تفسير آمده كه دليل نزول آيات حجاب, متمايز ساختن زنان آزاده از كنيزان براى جلوگيرى از تعرّض مردان مدينه به آنها بوده است. كنيزان سرهايشان باز و حجاب بر آنها واجب نبوده است, حتى اگر اندام آنها تحريك آميز باشد. .... حجاب استثنائات فراوان ديگرى هم خورده است, مثل سر و موى زنان باديه نشين, دهاتى ها و حومه و حتى زنان شهرى كه نهى كردن آنها مفيد واقع نمى شود, هم چنين زنان كفار اهل ذمه. حال با وجود اين همه, آيا مى توان حجاب را يك امر اجتماعى دانست؟16
ديگرى نوشته است:
توجه بيش از حد حكومت بر مسائل خصوصى, پروژه اى است كه به دليل تكرار بيش از حدّ, ديگر قابليت تأثيرگذارى خود را از دست داده است; زيرا چنين طرح هايى بارها آزموده شده است و با شكست روبه رو گرديده است. به خصوص پس از تفكيك حوزه خصوصى و حوزه عمومى, اين امر بر همگان ثابت شده است كه دخالت برخى اركان حكومت در امر حجاب بانوان, پروژه اى نخ نما شده است كه قرائت خاصى از حاكميت مى كوشد براى نشان دادن اقتدار خود, پوشش واحدى را براى زنان جامعه تعريف كند و به آن توسل جويد17
بايد دانست عنوان (خصوصى) و (شخصى), دو مفهوم جداگانه اند كه تلازمى ميان آن دو نيست.
حجاب و بى حجابى حتى اگر امرى شخصى باشد, وقتى خارج از حوزه خصوصى قرار مى گيرد, موضوعى براى دخالت و مسئوليت حكومت مى شود; درست مانند برخى مقررات رانندگى كه بى توجهى به آن تنها به زيان شخص خواهد بود, ولى مأموران حكومت حق جلوگيرى از آن را دارند, مانند داشتن كلاه يا بستن كمربند ايمنى. در اين جا ذكر روايت (رزين) كه موضوع نيز مربوط به خود اوست, مناسبت دارد. وى مى گويد:
كنت أتوضأ فى ميضاة الكوفة فإذاً رجل قد جاء فوضع نعليه و وضع درّته فوقها ثم دنا فتوضأ معى فزحمته فوقع على يديه فقام فتوضأ فلمّا فرغ ضرب رأسى بالدرّة ثلاثاً ثم قال: اياك أن تدفع فتكسر فتغرم, فقلت: من هذا؟ فقالوا: اميرالمؤمنين(ع). فذهبت اعتذر اليه; فمضى و لم يلتف الى ّ;18
در وضوخانه كوفه وضو مى گرفتم كه ديدم مردى آمد, كفش هايش را گذاشت و شلاقش را روى آن نهاد. سپس نزديك آمد و همراه من به وضو گرفتن مشغول شد. او را هُل دادم, افتاد روى دست هايش. بلند شد وضو گرفت و وقتى فارغ شد, سه تازيانه به سرم زد. سپس گفت: بپرهيز و مواظب باش كه هُل بدهى و (دست يا پاى ديگرى را) بشكنى و در نتيجه غرامت بدهى. گفتم: اين كيست؟ گفتند: اميرالمؤمنين على(ع) است. رفتم از او عذر بخواهم. او رفت و به من توجه نكرد.
در روايتى ديگر, امام صادق(ع) به نقل از پدر خويش, حضرت باقر(ع) فرموده است:
در مدينه, دو مرد بودند كه به مردى ديگر, در حالى كه رسول خدا(ص) مى شنيد, گفتند: وقتى طائف را ـ ان شاءاللّه ـ فتح كرديد, بر تو باد كه سراغ دختر غيلان از قبيله بنى ثقيف بروى; چرا كه چنين و چنان است (و اوصاف آن زن را كه در روايت آمده است, برشمردند). پيامبر فرمود: شما را جزو مردانى مى بينم كه در پى زنانند. پس دستور داد آن دو را به مكانى كه (عرايا) خوانده مى شد, تبعيد كنند. آنان (در دوره تبعيد) هر جمعه به مدينه مى آمدند و خريد مى كردند.19

استنتاج بر اساس مبناى دوم
حكومت نمى تواند در حوزه خصوصى افراد وارد شود و در برابر گناهى كه جنبه عمومى ندارد يا طرف مقابل شكايتى مطرح نكرده است, مسئوليت ندارد. بى حجابى يا بدحجابى يا چشم چرانى نيز در اين محدوده هر چند گناه است, ولى در حوزه مسئوليت حكومت قرار نمى گيرد. با اين حال, حجاب در سطح جامعه حتى اگر امرى كاملاً شخصى باشد, ولى بعد علنى و عمومى دارد و نه خصوصى. در اين عرصه, حكومت حتى بنابر مصالح, امور مباح را نيز مى تواند محدود كند, چه رسد به پوشش واجب يا نگاه حرام كه در دايره الزامات اوليه شرعى نيز قرار دارد.

مبناى سوم: نسبت حكومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات
اين مبنا بر اين اساس مى تواند با موضوع مورد بحث يعنى مسئوليت حكومت و حوزه دخالت آن در مسئله حجاب ارتباط داشته باشد كه:
1. اصل حجاب از مسلّمات دين است.
2. اين اصل اجمالاً يكى از شعاير و نشانه هاى جامعه اسلامى به شمار مى رود.
3. حفظ شعاير و جلوگيرى از اهانت به مقدسات, يكى از واجبات شرعى است.

استنتاج بر اساس مبناى سوم
اگر همه مقدمات ياد شده را بپذيريم, به طور طبيعى, حكومت اسلامى كه وظيفه حفظ واجبات عمومى را دارد, بايد حجاب را به عنوان شعار و نشانه جامعه اسلامى حفظ كند و به گسترش آن اهتمام ورزد.
به نظر مى رسد برخى از مقدمات ياد شده از اين جهت كه عموميت ندارند, نمى توانند مبناى اين استنتاج قرار گيرند; زيرا هر چند در حرمت اهانت به شعاير و مقدسات ترديدى نيست, ولى لزوماً هر بدحجابى يا حتى بى حجابى, اهانت به شمار نمى رود. اين سخن نه از اين جهت است كه (اهانت) از عناوين قصديه است, چون مى پذيريم جايى كه نتيجه آن لزوماً اهانت باشد, هر چند شخص نيز قصد نكند, حرام است و به هر حال, بايد مانع آن شد, بلكه عرف در پاره اى موارد, برداشت اهانت را از بدحجابى تا حتى بى حجابى ندارد و آن را اهانت به شعاير و مقدسات نمى شمارد.
از طرف ديگر, آيا حفظ شعاير به صورت كلى واجب است؟ ما در جاى ديگر به تفصيل بررسى و بحث كرده ايم كه به عنوان يك قاعده, دليلى كلى بر چنين واجب شرعى نداريم و دليل هاى موردى فقط در همان محدوده چنين وجوبى را ثابت مى كند و نه بيشتر.
بنابراين, از راه (حفظ شعاير) نمى توان مسئوليت حكومت را در حوزه حجاب ثابت كرد و از باب (حرمت اهانت به شعاير) با اين فرض كه اصل حكم حجاب يكى از شعاير است, تنها اجمالاً دخالت و مسئوليت حكومت را ثابت مى كند, نه تفصيلاً و كلاً.

مبناى چهارم: نسبت امر به معروف و نهى از منكر با حكومت اسلامى
آيا حكومت اسلامى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر دارد؟ آيا اين وظيفه ـ اگر براى حكومت ثابت باشد ـ شامل حجاب مى شود؟ پرسش كلى تر اين است كه حكومت اسلامى در مقام اجرا چه نسبتى با مجموعه فروع دين در بخش تكاليف دارد و كدام يك از آنها به صورت اختصاصى يا اشتراكى در محدوده وظايف اجرايى حاكم اسلامى قرار مى گيرند؟
در برخى از موارد نماز اساساً امرى حكومتى است يا در اصل چنين است, مانند جمعه و عيد. روزه به جز برخى مسائل آن, در اصل به خود مكلفان مربوط مى شود. هر چند ديدگاه هاى متفاوتى درباره زكات به ويژه خمس مطرح است, ولى اجمالاً ارتباط اجرايى آن را با حاكم اسلامى نمى توان ناديده گرفت.
اصل انجام حج, در حدّى كه خانه خدا فارغ از حجاج نشود, وظيفه اى است كه متوجه حاكم اسلامى است و چنان كه در برخى روايات معتبر آمده است, اگر مردم به اختيار خود حج را برگزار نكنند و تعطيل شود, حاكم بايد آنان را هر چند با هزينه حكومت و به اجبار, به حج و حتى زيارت پيامبر بفرستد.20
برگزارى كلى و هدايت و هم آهنگى آن نيز از نظر روزهاى مناسك و حركت به سمت مشاعر در حوزه مسئوليت حاكم است. جهاد در فرض ابتدايى آن اساساً وظيفه اى است كه به امام يا حاكم مربوط است. در فرض دفاعى نيز هر چند منوط به اذن وى نيست, ولى جزو وظايف وى به شمار مى رود.
حال پرسش اين است كه امر به معروف و نهى از منكر, از اين نظر چه حكمى دارد؟ آيا حكومت اسلامى درباره آن مسئوليتى دارد؟
ترديدى نيست كه اين حكم اگر شامل حاكم اسلامى حتى به صورت ويژه شود, چنان كه از مستندات و نصوص آن به خوبى پيداست, با شرايطى كه در فقه آمده, هم چون نماز و روزه بر تمام مكلفان واجب است; از جمله اين آيه:
(والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و يطيعون اللّه و رسوله, اولئك سيرحمهم اللّه ان اللّه عزيز حكيم.)21
از سوى ديگر, چنان كه اطلاق و عموم نصوص مى رساند و ادله ويژه اى نيز تأكيد مى كند, يكى از مسئوليت هاى حكومت اسلامى, امر به معروف و نهى از منكر است. خاستگاه اصلى امر حِسْبه چنان كه شرح آن در ادامه خواهد آمد, همين دو وظيفه است و بر اساس گفته بسيارى از فقيهان, برخى از مراتب امر و نهى به ويژه با وجود حكومت اسلامى و بسط يد حاكم اسلامى, جزو شئون آن به شمار مى رود,22 چنان كه يكى از ادله وجوب تشكيل حكومت اسلامى همين اطلاق و گستره وجوب امر به معروف و نهى از منكر است. يكى به اين معنا كه خودِ حكومت عدل يك (معروف) بسيار بزرگ و حكومت (جور), (منكرى) آشكار است; ديگر به اين معنا كه امر به معروف و نهى از منكر هر چند منوط به بسط يد و قدرت است, ولى چنان كه برخى فقيهان نيز تأكيد كرده اند, (قدرت), شرط واجب است, نه وجوب. از اين رو, بر مسلمانان فرض است حكومت عادل را بر پا كنند تا در سايه آن, قدرت اقامه معروف و دفع منكر را داشته باشند.23
از بهترين دليل ها كه حاكم را مصداقى روشن براى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر معرفى مى كند, موثقه مسعدة بن صدقه است. وى نقل مى كند كسى از امام صادق(ع) در باره امر به معروف و نهى از منكر پرسيد كه آيا بر همه امت واجب است؟ امام فرمود: نه. گفته شد: چرا؟ فرمود:
انّما هو على القوى ّ المطاع العالم بالمعروف من المنكر لا على الضعيف الذى لا يهتدى سبيلاً الى اى ّ من اى ّ, يقول من الحق الى الباطل;
فقط وظيفه كسى است كه توانا و مطاع و آگاه به معروف و منكر باشد, نه بر ناتوانى كه راه به جايى ندارد و حق و باطل را در هم مى آميزد.
سپس حضرت به آيه (ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر)24 استدلال كرد كه خاص است, نه عام; زيرا سخن از لزوم وجود گروهى در جامعه اسلامى است كه دعوت به خير كنند و امر به معروف و نهى از منكر.25
بنابراين, اگر ترديدى هم باشد, در اين است كه امر و نهى اگر نيازمند ضرب و جرح و قتل باشد, آيا بر عموم مكلفان بدون نظر امام يا حاكم جايز است يا وظيفه آنان, حداكثر امر و نهى زبانى است. وظيفه حكومت عام است و شامل همه مراتب آن مى شود كه با نگاه به شرايط بايد عمل كند.

استنتاج بر اساس مبناى چهارم
با فرض پذيرش وظيفه شرعى امر به معروف و نهى از منكر براى حكومت, شكى نيست كه حكم شرعى حجاب در جامعه نيز در محدوده اين وظيفه قرار مى گيرد; زيرا پاى بندى به آن, يك معروف شرعى مسلّم و ترك آن, (منكر) است. محدوده اين وظيفه نيز در عرصه عمومى شامل تمام مواردى است كه اين حكم در اصل وجود دارد يا مايه فساد يا بى اعتنايى ديگران باشد. از اين رو, بر اساس همين وظيفه, حكومت اسلامى مى تواند و بايد غيرمسلمانان را نيز در حدّى كه لازم و مصلحت باشد, به رعايت آن وا دارد.

مبناى پنجم: نسبت حجاب با مسئوليت هاى حكومت اسلامى
به نظر مى رسد مهم ترين و دست كم فراگيرترين مبنا در بررسى نسبت حجاب با حكومت, مسئله اهداف و مسئوليت هاى كلى دولت اسلامى است كه خود در چند شاخه قابل بررسى و ارزيابى نسبت هر مسئوليت با حكم الزامى حجاب است.
پيداست در اين مبنا در پى پاسخ به اين پرسش نيستيم كه حكم حجاب, امرى حكومتى است يا نه, بلكه اين پرسش را پى مى گيريم كه آيا حجاب در خارج از حوزه و محدوده حريم خصوصى, به عنوان يك مسئله دينى ـ اجتماعى در حوزه مديريت و مسئوليت هاى حكومت نيز قرار مى گيرد, مانند مسئله حفظ محيط زيست و بهداشت كه هر چند در اصل يك مسئله حكومتى نيست, ولى دست كم امروزه يكى از مسائل اساسى مطرح در حكومت هاست, هر چند به آنها اختصاص ندارد.
اصل اين امر نيز مورد مناقشه و انكار است, از جمله گفته شده است:
در مورد حجاب, نه تنها شواهدى مبنى بر حكومتى بودن آن وجود ندارد بلكه مواردى در تاريخ شيعه وجود ندارد كه زنى به دليل رعايت نكردن حجاب, مجازات شده باشد. هر جا امرى مجازات داشته, در كتب روايت, جزء جزء آن ذكر شده است, اما در مورد حجاب, نه تنها روايتى در اين زمينه نداريم, بلكه احاديث زيادى وجود دارد كه الزام زنان به رعايت حجاب و تقصير آنان را به گردن شوهرانشان مى گذارد, نه حكومت. حتى مجازات بى حجاب به عنوان تعزير هم سابقه ندارد. احكام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احكام حقوقى, فاقد ضمانت اجراى اجتماعى است.26
اين مبنا را در چند قسمت دنبال مى كنيم:

1. دلايل و شواهد خاص
در ميان متون روايى و تاريخى, برخى موارد را مى يابيم كه نشان مى دهد پيامبر اكرم(ص) و اميرالمؤمنين على(ع) از موضع حكومت درباره چگونگى حضور زنان يا مردان در اجتماع, موضع گيرى و دخالت كرده اند. البته اين امر به آن دو بزرگوار اختصاص نداشته است. اكنون چند نمونه را بازگو مى كنيم.
الف) كلينى نقل كرده است كه اميرالمؤمنين على(ع) فرمود:
ييا اهل العراق! نبّئت أن ّ نسائكم يدافعن الرجال فى الطريق أما تستحيون27;
اى عراقيان! خبر شده ام كه زنانتان در راه, با مردان برخورد مى كنند; آيا شرم نمى كنيد.
وى در روايت ديگر آورده است كه حضرت على(ع) فرمود:
اما تستحيون و لا تغارون, نساؤكم يخرجن الى الاسواق و يزاحمن العلوج;28
آيا شرم نمى كنيد و به غيرت نمى آييد, كه زنانتان راهيِ بازارها و مغازه ها مى شوند و با افراد بى دين برخورد مى كنند.
سياق خطاب حضرت نشان مى دهد كه از جايگاه حكومت, چنين سرزنشى را متوجه سهل انگارى عراقيان كرده است و نه امر به معروف و نهى از منكر شخصى. خطاب كلى به عراقيان و گزارش دادن به حضرت گوياى اين نكته است. وقتى حضرت در حالى كه حاكم است, آن هم با اين لحن, خطابى را متوجه جامعه مى كند, اصل اين است كه از موضع حاكميت است و نه صرف بيان حكم شرعى يا وظيفه شخصى امر به معروف و نهى از منكر, همانند هر فرد ديگر. البته چنان كه گذشت, يكى از وظايف حاكم و حكومت نيز امر به معروف و نهى از منكر است.
ب) عامه نقل كرده اند مردى زن صفت را پيش پيامبر آوردند كه دست و پاى خود را حنا گذاشته بود. حضرت پرسيد: چرا چنين كرده است؟ گفتند: اى رسول خدا! خود را شبيه زنان مى سازد. پيامبر دستور تبعيد او را به منطقه اى در مدينه به نام (نقيع) صادر كرد.29
ج) باز عامه در نقل هاى چندى آورده اند كه هنگام حج, زنى خثعمى نزديك مركب پيامبر آمد تا پرسش خود را مطرح كند. فضل بن عباس, پسر عموى پيامبر اكرم(ص) كه جوان بود و پشت سر حضرت نشسته بود, به زن چشم دوخت. پيامبر كه اين صحنه را ديد, با دست, چهره او را به سوى ديگر برگرداند. گويا وى دوباره از آن سو, نگاه به زن را دنبال كرد. پيامبر نيز دوباره چهره او را برگرداند و او را از اين كار بازداشت.30
د) سكونى به نقل از امام صادق(ع) در باره اميرالمؤمنين على(ع) آورده است كه مرد مسيحى تازه مسلمانى را پيش حضرت آوردند كه گوشت خوكى را كباب كرده و آماده خوردن ساخته بود. او عذر آورد كه بيمار شدم و به گوشت نياز داشتم. حضرت فرمود: چرا به جاى آن, گوشت بز استفاده نكردى؟ سپس افزود: (اگر خورده بودى, حد بر تو جارى مى كردم, ولى تو را تازيانه مى زنم تا تكرار نكنى.) آن گاه او را زد تا به بول افتاد.31
معلوم است كه خوردن گوشت خوك يا آماده سازى آن براى خوردن, خصوصيت ندارد. موارد ديگرى نيز وجود دارد كه نياز به بازگويى نيست. پيداست قصد ما استدلال و استشهاد به يك يك اين موارد نيست, بلكه اينها در مجموع مى رساند حكومت در برابر اجراى اين احكام اجمالاً مسئوليت دارد.

2. مسئوليت اجراى حدود و تعزيرات
ترديدى نيست كه اجراى حدود و تعزيرات در اصل در حوزه مسئوليت حاكم اسلامى است. اين كه مولا و پدر بتواند در برخى موارد, در حوزه ولايت خويش آن را جارى سازد, موضوعى است كه مورد بحث فقهاى عامه و خاصه قرار گرفته و حداكثر در همان محدوده است. با اين حال, همه اذعان دارند كه اين گونه امور در حوزه اختيارات و مسئوليت هاى حكومت است. پرسش اين است كه محدوده حدود و تعزيرات چيست؟ اگر اين اصل به عنوان يك قاعده اثبات شود كه مسئوليت و اختيار حاكم در اجراى حدود و تعزيرات, به آن چه در ادله خاص و مصداق هاى مشخص آمده, محدود نيست, بلكه ارتكاب هر گناهى مايه تعزير و تأديب است, در اين صورت, (ترك حجاب شرعى) نيز به عنوان ترك واجب يا فعل حرام در محدوده تعزيرات حكومت قرار مى گيرد. همانند ديگر مواردى كه حدّ و تعزير خاصى براى آن ذكر نشده است, مرتكب آن براساس تشخيص حاكم, تعزير مى شود.
بر اين اساس, حكومت اسلامى, حتى اگر در مرحله نخست, وظيفه گسترش و اجراى حكم حجاب را نداشته باشد و از اين نظر, مخاطب اصلى, خود مكلّفان باشند, ولى مسئوليت برخورد با كسانى را دارد كه به اين وظيفه خود عمل نمى كنند, مانند بسيارى از موارد ديگر كه در اصل, در حوزه اجرا و مسئوليت اوليه حاكم نيست, ولى حاكم وظيفه برخورد با متخلفان را دارد.
در اين كه تعزير اجمالاً به مواردى كه در نصوص به صورت خاص آمده است, محدود نيست و شامل ارتكاب هر گناهى مى شود, چه انجام حرام و چه ترك واجب, ترديدى نيست و فقيهان همه آن را پذيرفته اند. اگر سخنى هست, در برخى جزئيات آن است. براى نمونه, شيخ طوسى نوشته است:
كل من اتى معصيةً لا يجب بها الحد فانّه يعزّر;32
هر كس گناهى مرتكب شود كه حدّ ندارد, تعزير مى شود.
محقق حلّى و علامه حلّى نيز هر دو نوشته اند:
كل من فعل محرّماً أو ترك واجباً فللامام تعزيره بما لا يبلغ الحدّ و تقديره الى الامام;33
هر كس حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند, امام به اندازه اى كه به (حدّ) نرسد, حق تعزير دارد و اندازه آن به دست امام است.
ديگر فقيهان نيز در اصل اين مضمون ترديد نكرده اند. از اين رو, صاحب جواهر با به تعبير (لا خلاف و لا اشكال نصّاً و فتويً; از نظر نص و فتوى اختلاف و اشكالى در اين مطلب نيست), از اين سخن استقبال مى كند. البته وى اين سطح از قطعيت را با وجود اين كه در سخن فقيهانى چون شيخ و محقق و علامه, مطلق است, مقيّد به (كبيره) بودن گناه مى كند و در ادامه, با تعبير (قد يقال; گاه گفته مى شود), به سخن برخى اشاره مى كند كه تعزير را درباره كسى كه مرتكب گناهان كبيره نمى شود, به موردى مقيّد كرده اند كه اين شخص مرتكب كبيره شود و گرنه گناه صغيره او تعزير ندارد. شخص اگر پرهيزى از گناهان كبيره ندارد, بعيد نيست گناه صغيره وى نيز موجب تعزير شود34
معلوم است كه اين تعزيرات هر چند ثمره امر به معروف و نهى از منكر را مى تواند داشته باشد, ولى معلوم است كه از اين باب نيست. اجراى آن به تحقق شرايط امر و نهى منوط نيست و پس از ارتكاب گناه هم جارى مى شود و محدود به هنگام گناه به قصد جلوگيرى نيست و به هر حال, (كيفر) به شمار مى رود. بنابراين, اين گفته فاضل هندى كه وجوب تعزير را در موارد ياد شده, به وضعى محدود كرده است كه شخص با نهى و توبيخ و مانند آن دست نكشد و گرنه دليلى بر تعزير نداريم. جز آن چه در موارد خاص آمده35 كه به نظر مى رسد مربوط به جايى است كه به هدف جلوگيرى از گناه صورت مى گيرد و نه جايى كه جنبه كيفرى دارد, در اصل مدّعا نيز خدشه اى وارد نمى كند. چون به هر حال وظيفه جلوگيرى از گناه, هر چند با تعزير را بر عهده حاكم مى شمارد.
هم چنان كه حتى اگر تعزير را به گناهان كبيره محدود بدانيم و رعايت نكردن حجاب شرعى را نيز صغيره بشماريم, باز بدحجابى و بى حجابى از محدوده مسئوليت حكومت اسلامى كاملاً بيرون نمى رود; زيرا براساس همان گفته, هر مرتكب صغيره اى چنين نيست كه تعزير نشود. به جز آن, (اصرار) بر صغيره خود, مايه كبيره به شمار رفتن گناه مى شود. علاوه برآن, هر دو امر مورد خدشه است. به ويژه تقييد تعزير به گناهان كبيره كه هم با اطلاق ادله سازگارى ندارد و هم عفو گناه صغيره در صورت ترك كبيره كه در آيه آمده36 مربوط به آخرت است و منافاتى با تعزير ندارد تا مانع تكرار وى و ارتكاب ديگرى شود.
قاعده يادشده كه دايره مسئوليت حكومت در تعزير را به تمام گناهان گسترش مى دهد, مستند به ادله متعددى است كه نياز به بازشمارى آنها نيست. از آن ميان به اين مضمون مى توان اشاره كرد كه در چندين روايت آمده است:
ان اللّه جعل لكل شىء حدّاً, و جعل على كل من تعدّى ذلك حدّاً;37
خداوند براى هر چيزى مرزى قرار داد, و بر هركسى كه از آن بگذرد, حدّى قرار داده است.
هم چنين بر اساس روايتى صحيح, حضرت صادق(ع) فرمود:
ما جعل اللّه بسط اللسان و كف اليد, و لكن جعلهما يبسطان معاً و يكّفان معاً;38
خداوند چنين قرار نداده است كه زبان باز باشد و دست بسته, بلكه آن دو را به گونه اى ساخته است كه با هم باز و با هم بسته مى شوند.
اين روايت به زيبايى, محدوده دخالت عملى را ترسيم مى كند. هر آدمى حق سخن گفتن داشته باشد, حق استفاده از دست و قدرت نيز دارد. اگر كسى در عموميت اين سخن نيز ترديد كند, ولى قدر مسلّم آن, اعمال قدرت حكومت است. حجاب, حكمى قطعى است كه بايد به آن فرا خواند و از ترك آن باز داشت. وقتى شرع اجازه داده و در واقع وظيفه شمرده است كه زبان در اين باره باز شود, اجازه و در واقع, وظيفه اعمال قدرت نيز داده است.
بر اساس همين مستندات, فقيهان در بسيارى از فروع باب تعزير با وجود اين كه دليل ويژه اى ندارد, مسئله تعزير را پيش كشيده و دست حاكم را باز گذاشته اند تا بر اساس نوع جرم و گناه و تشخيص خود, گناه كار را كيفر دهد. از جمله فقيه متقدم, ابوالصلاح حلبى به صورت كلى نوشته است:
ييعزّر مَنْ أَكَل أو شَرِب أو باع أو ابتاع أو تعلّم أو علّم أو نظر أو سعى أو بطش أو اصغى أو آجر أو استأجر أو اَمَرَ أو نهى على وجه قبيح);39
هر كس به گونه اى ناروا و حرام, بخورد يا بياشامد يا بفروشد يا بخرد يا بياموزد يا آموزش دهد يا نگاه كند يا راه رود يا يورش برد يا گوش فرا دهد يا اجاره دهد يا اجاره كند يا فرمان دهد يا باز دارد, تعزير مى شود.

3. مسئوليت از باب امور حسبه و احتساب
ما جايگاه مسئوليت ها و خاستگاه تصرّفات حاكم يا حكومت اسلامى را چنان كه در نظريه ولايت فقيه به ويژه در نگاه جامع حضرت امام خمينى(ره) پيداست, همان اختيار و حق تصرّفى مى دانيم كه از باب (ولايت) به حاكم و حكومت واگذار شده است, نه از باب (حسبه) و از سرِ ناچارى در امورى كه متصدى خاصى ندارد و به هر حال نبايد بر زمين بماند. برخى فقيهان هر چند به ندرت, چنين نگاهى به اختيارات و تصرفات (فقيه) دارند.
در ميان اهل سنت به ويژه آنان كه در حوزه وظايف حكومت سخن گفته اند, باب گسترده اى با عنوان حسبه گشوده شده است كه معرّف بخشى از مسئوليت و اختيارات حاكم اسلامى بوده و خاستگاه اصلى آن, وظيفه امر به معروف و نهى از منكر است كه يك وظيفه كلى بر عهده ولى امر و حاكم اسلامى به شمار مى رود. ابن خلدون نوشته است:
اما الحسبة فهى وظيفة دينية من باب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر الذى هو فرض على القائم بامور المسلمين, يعيّن لذلك من يراه اهلاً له فيتعيّن فرضه عليه, و يتّخذ الأعوان على ذلك و يبحث عن المنكرات, و يعزّر و يؤدب على قدرها و يحمل الناس على المصالح العامّة فى المدينة;40
حسبه, وظيفه اى دينى از باب امر به معروف و نهى از منكر است كه وظيفه متولى امور مسلمانان است و فردى شايسته را براى آن معين مى كند و اين وظيفه بر عهده او مى افتد و افراد را به كمك مى گيرد. منكرات را پى گيرى مى كند و به تناسب آن تعزير و تأديب مى كند و مردم را به مصالح عمومى شهر وا مى دارد.
در فقه شيعه, به عللى چنين باب گسترده اى گشوده نشده است, ولى لايه ها و نمونه هايى از آن را مى توان شاهد بود. به رغم اين كه خاستگاه موضوع حسبه, يعنى امر به معروف و نهى از منكر را پيش تر به عنوان يك مبنا, جداگانه بررسى كرديم, در اين بخش نيز نگاه دوباره اى با عنوان امور حسبه به آن داريم; يكى به اين دليل كه اگر حتى خاستگاه دخالت و تصرف حاكم در عصر غيبت را نه ولايت, بلكه از باب (حسبه) شمرديم, آيا جلوگيرى از بى حجابى در اين محدوده قرار مى گيرد يا نه؟ ديگر به اين علت كه از مجموع ادله و شواهد در باب وظايف و اختيارات حكومت اسلامى چه بسا بتوان اين قاعده كلى را در باب معروف و منكر استنباط كرد كه آن دسته از امور اجتماعى و عمومى كه جامعه اسلامى به گونه اى نيازمند آن است و ترك يا فعل آن مورد ابتلا و نياز جامعه است و متولّى خاصى ندارد يا به تنهايى از عهده آن بر نمى آيد و از اين قبيل, در دايره مسئوليت و دخالت حاكم قرار مى گيرد. پس حجاب نيز همانند ديگر ارزش هاى دينى در اين محدوده قرار دارد.

الف) گستره احتساب
محدوده امور حسبيه و احتساب را مى توان گسترش معروف و دفع منكر در جامعه شمرد كه بسى گسترده است. برخى دايره (منكر) را تمام آن چه عقل يا شرع نمى پذيرد, شمرده اند; حتى اگر فقط (مكروه) باشد يا حتى (مباح) باشد, ولى از نظر عرف, كار پسنديده اى نباشد. به اين دليل كه: (رب ّ امر لا يكون بالذات محرّماً و لكن مصالح المجتمع و البلاد تقتضى تحديد حرّيات الافراد بالنسبة اليه; چه بسا كارى كه ذاتاً حرام نيست, ولى مصالح جامعه و كشور مى طلبد آزادى افراد نسبت به آن محدود شود).41
آنان كه در اين باره سخن گفته اند, وظايف بسيارى را براى محتسب برشمرده اند كه به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد. جالب است بدانيد صاحب جواهر, يكى از اختيارات حاكم را ختنه كردن مردى مى شمارد كه به اين وظيفه شرعى تن نمى دهد, بلكه ايشان حتى آن را در صورت نبود (حاكم), از باب (حسبه), وظيفه همه مردم مى داند:
و للحاكم ختن الكامل الممتنع منه بل للآحاد بطريق الحسبة مع فقد الحاكم.42
اين در حالى است كه اين حكم, امرى كاملاً خصوصى, شخصى و پنهان است, ولى از اين جهت كه وظيفه اى شرعى است و شخص, خود, به آن تن نمى دهد, نه تنها وظيفه حاكم شمرده, بلكه در صورت نبود وى, از اين جهت كه نبايد اين حكم بر زمين بماند, ديگران از باب (حسبه), وظيفه اجراى آن را دارند. حتى اين فرض را درباره حاكم مطرح كرده است كه اگر در اين ميان, ناخواسته, خسارتى متوجه شخص مختون شد, آيا موجب ضمان مى شود؟ وى ترجيح داده است كه حاكم در اين زمينه با اين فرض كه كوتاهى نكرده, ضامن خسارت و ضرر احتمالى نيست. وى فرض بحث را به زنان نيز كشانده, هر چند تصريح كرده است كه حاكم حق اجبار درباره آنان را ندارد; چون وظيفه اى الزامى در اين خصوص ندارند. با اين وصف, آيا مى توان گفت كه حكم الزامى حجاب, امرى است كه در حوزه دخالت و مسئوليت حاكم اسلامى قرار نمى گيرد؟

ب) گستره امور حسبه از نظر ابن اخوه
بهترين و جامع ترين اثر در شرح مبانى و ابعاد (حسبه) را محمد بن محمد بن احمد قرشى معروف به (ابن اخوه) (متوفاى 729هـ.ق) از عالمان اهل سنت به نام (معالم القربة فى احكام الحسبة) در هفتاد باب نگاشته است كه به فارسى نيز ترجمه شده است.
هر چند گفته هاى وى نمى تواند مستند فقهى در اين بحث باشد, ولى مؤيد اين مدعاست كه اگر از منظر امور حسبه نيز به مسئوليت حكومت نگريسته شود, يكى از مصاديق آشكار آن پى گيرى و اجراى حكم حجاب در جامعه است. گزيده اى از برخى سخنان وى كه متناسب با موضوع بحث است و در برشمارى وظايف محتسب آورده, اينهاست:
ييك. كسانى كه عبادت ها را درست به جاى نمى آورند, مثلاً شكل و هيئت نماز را بر خلاف انجام مى دهند, محتسب بايد جلوگيرى كند و شخص را ادب سازد. مخالفت در پاكى لباس و بدن وى نيز همين گونه است.
دو. بر صلاحيت مرده شوران نظارت كند. تنها به كسانى اجازه عهده دارى غسل مردگان زن و مرد را بدهد كه مورد اطمينان و شايسته و آگاه و امين باشند. احكام مردگان, اعم از واجبات و مستحبات را خوانده و آگاه باشد. محتسب از او در اين باره پرسش كند. مرده را هنگام غسل از ديدگان پنهان بدارد و تنها مرده شور و افرادى كه چاره اى نيست, باشند.
سه. مردان را از پوشيدن طلا و ابريشم و استفاده از ظروف طلا و نقره نيز باز دارد.
چهار. بر چگونگى حضور زنان در مراسم تشييع جنازه ها نظارت كند كه مختلط يا با سر و چهره باز نباشند و پشت سر مردان حركت كنند.
پنج. بر روابط زن و مرد در كوچه و خيابان و بازار نظارت دقيق كند. از جمله اين كه وقتى ديد مردى در گذرگاه و مسيرى كه مورد استفاده ديگران است, با زنى ايستاده, ولى رفتار و وضعيتى شك انگيز ندارند, كارى به آنها نداشته باشد; چرا كه مردم چاره اى جز اين ندارند. اگر در مسيرى خلوت, مردى كنار زنى ايستاده و در مكانى شك انگيز خلوت كرده اند, تذكر دهد, ولى در تأديب آنان شتاب نكند, به اين دليل كه ممكن است زن محرم باشد. بايد بگويد: اگر اين زن محرم است, او را از جاهاى شك انگيز نگه دار و اگر بيگانه است, از خداى تعالى بترس كه خلوتى كنى كه تو را به معصيت الهى بكشاند. نيز مى نويسد:
بر محتسب لازم است جاهايى را كه زنان در آن جمع مى شوند, مانند بازار نخ ريسى و كتان و لب نهرها و در حمام هاى زنانه و غير آن, بررسى و سركشى كند. اگر ديد جوانى سراغ زنى رفته و با او بدون قصد خريد و فروش, حرف مى زند يا به او چشم مى دوزد, او را تعزير كند و از ايستادن آن جا باز بدارد; چرا كه بسيارى از جوانان مفسد در اين جاها مى ايستند, در حالى كه كارى جز بازى گرى با زنان و سر به سر آنان گذاشتن ندارند. هر كس از جوانان بدون اين كه نيازى باشد, در مسير زنان ايستاد, او را براى اين كار تعزير كند.43

4. اهداف و وظايف كلى حكومت اسلامى
ترديدى نيست كه بر اساس مستندات فراوان و ادله و شواهد بى شمار, حاكم اسلامى اجمالاً در برابر امور دنيا و آخرت مردم مسئوليت دارد. اجراى احكام و فرايض دينى و حتى سنت هاى اسلامى, يكى از محورهاى كلى است كه اين متون بدان اشاره كرده اند. حجاب اسلامى از مصداق هاى آشكار اين مسئوليت عمومى است. در اين بخش به چند نمونه اشاره مى كنيم.
الف) در وصيت پيامبر اكرم(ص) به معاذ بن جبل, هنگامى كه او را به يمن مى فرستاد, آمده است:
و أظهر أمر الاسلام كلّه صغيره و كبيره;
امر اسلام را كاملاً, چه كوچك و چه بزرگ, آشكار ساز.44
به نظر مى رسد با توجه به مسئوليت كلى معاذ به عنوان نماينده پيامبر, مقصود حضرت فقط بيان احكام نيست.
ب) در برخى نصوص, (اقامه سنت) در رديف وظايف حاكم آمده است, مانند جمله اميرالمؤمنين على(ع) خطاب به عثمان كه فرمود:
فاعلم أن أفضل عباد اللّه عند اللّه إمام عادل هُدى و هَدى; فأقام سنة معلومة و أمات بدعة مجهولة; 45بدان كه برترين بندگان خدا در پيش گاه او پيشواى عادلى است كه هدايت شده و هدايت كرده است. سنت شناخته شده را به پا داشته و بدعت ناشناخته را از ميان برده است.
ج) در روايت معروف فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع), ايشان در بيان فلسفه حكومت و پاسخ به اين پرسش كه چرا (اولى الامر) قرار داده شدند و دستور اطاعت از آن صادر شده است, عوامل بسيارى را برمى شمارد, از جمله اين كه:
ان الخلق لما وقفوا على حدّ محدود و أمروا أن لا يتعدوا ذلك الحدّ لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم إلاّ بأن يجعل عليهم فيه أميناً… يمنعهم من التعدّى و الدخول فى ما حظر عليهم, لأنّه لو لم يكن ذلك كذلك لكان أحد لا يترك لذّته و منفعته لفساد غيره فجعل عليهم قيّماً يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام; 46
مردم چون در چارچوبى مشخص, محدود شده و دستور يافته اند از آن چارچوب نگذرند, چون مايه فساد آنان است. اين امر پا بر جا و شدنى نبود مگر اين كه خداوند فرد امينى را در باره آن بر آنان بگمارد… (تا) وى آنان را از تعدّى و ورود در آن چه بر آنان ممنوع كرده است, باز دارد; زيرا اگر موضوع چنين نبود, كسانى بودند كه حاضر نبودند خوشى و سود خود را به علت فاسد شدن ديگرى رها كنند. از اين رو, خداوند سرپرستى را بر آنان قرار داد تا ايشان را از فساد باز دارد و حدود و احكام را در ميان شان به پا دارد.
بر اساس همين مستندات, برخى فقيهان در برشمارى وظايف حاكم اسلامى نوشته اند:
الف) اقامة فرائض اللّه و شعائره من الصلاة و الحج و غيرهما, و تأديب الناس على الاخلاق الفاضلة;
ب) إقامة السنة و إماتة البدع, و الذب ّ عن دين اللّه و حفظ الشرائع و السنن عن التغيير و التأويل و الزيادة و النقصان.
ج) الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر بمفهومهما الوسيع, أعنى السعى فى اشاعة المعروف و بسطه, و مكافحة أنواع المنكر و الظلم و الفساد.47
در اين محورها ميان حكم حجاب و ديگر احكام شرعى فرقى نيست و با نگاه به اهميت حكم, حاكم اسلامى در اهتمام به آن و اقامه عملى آن مسئوليت دارد.

استنتاج بر اساس مبناى پنجم
با توجه به مجموع محورهايى كه در برشمارى اهداف و وظايف حاكم اسلامى ذكر شد, ترديدى نمى ماند كه حكومت اسلامى, مسئوليت دفع هر گناه عمومى و نيز برپايى واجبات و حتى اقامه مستحبّات را بر عهده دارد ـ به هدف اين كه اصل آن از ميان نرود. محدوده اين مسئوليت در زمينه حكم حجاب نيز برابر دايره خود حكم در جامعه است. البته حوزه خصوصى كه در دايره حريم خصوصى افراد قرار مى گيرد, اجمالاً از اين محدوده بيرون است.

نسبت حكم حجاب و قانون
ترديدى نيست كه بى حجابى و بدحجابى خلاف شرع است و گناه, ولى آيا جرم نيز به شمار مى رود؟ برخى آن را حداكثر گناهى شخصى مى دانند كه قابل پى گيرى نيست. از جمله گفته اند:
در امر حجاب مطلق دين با دموكراسى سازگار است; زيرا خطاب حكم حجاب در قرآن به مؤمنان و مؤمنات است; يعنى رعايت حكم به ايمان افراد واگذار شده كه امرى انتخابى و خواستنى است و هيچ مجازاتى براى زنان غير عامل به حجاب تعيين نشده است و صرفاً گناهى است كه فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.48
اين كه فرق ميان گناه و جرم چيست و آيا هر گناهى, جرم به معناى اصطلاحى است يا نه و ترسيم كننده محدوده جرم كيست, از اين بحث بيرون است.
از سوى ديگر, ترديدى نيست بر مبناى اين كه هر گناهى, حد و تعزير دارد ـ چنان كه گفتيم ـ و تعزير هم به دست حاكم و حكومت اسلامى است, مخالفت عملى با حجاب اسلامى نيز از مصداق هاى اين امر به شمار مى رود و حاكم مى تواند دخالت كند. استدلال يادشده نيز كه مى گويد چون خطاب به مؤمنان و مؤمنات است, چنان كه پيداست, به ايمان افراد بستگى دارد, امرى سست و كاملاً نادرست است.
بنابراين, ترديدى نيست كه حاكم اسلامى مى تواند در موضوع دخالت كند و متخلفان را كيفر دهد.
دو پرسش مهم وجود دارد:
پرسش اول: آيا به صرف اين كه حكمى در اسلام آمده است, تخلف از آن, مى تواند پى گيرى و كيفر حكومت را به دنبال داشته باشد, يا ابتدا بايد در لباس قانون و در قالب مقررات تفصيلى مصوب و مورد اجرا در آيد تا عنوان تخلف از قانون و جرم صدق كند. پس صرف گذراندن يك ماده قانونى با اين مضمون كه هر كس با احكام شرع مخالفت كند, به كيفر مى رسد نيز كفايت نمى كند, به ويژه در غير حدود خاص كه كيفر آن اندازه مشخصى نيز ندارد.
به عبارت ديگر, ترديدى نيست مسئله حجاب به عنوان يك امر اجتماعى كه حكومت حق پى گيرى آن را دارد, اين قابليت را دارد كه موضوع قانون گذارى قرار گيرد, ولى آيا پيش از آن تنها بر اساس اصل حكم شرعى آن قابل تعقيب است يا نه؟
اين پرسش را بايد در فرصتى ديگر به تفصيل پى گرفت. با اين حال, به طور كلى به نظر مى رسد اين مدعا دفاع پذير باشد كه آن دسته از احكامى كه جزو مسلّمات و قطعيات دين است, از جمله اصل حكم حجاب و اساساً جاى اجتهاد و نظريه پردازى فقهى نيست و از اين رو, تقليد نيز موضوعاً منتفى است, منوط به قانون گذارى نيست, ولى احكام ديگر از جمله بسيارى از احكام كيفرى, دست كم به دو دليل لازم است از مجارى قانون گذارى بگذرد تا قابل ورود حكومت در آن حكم و پى گيرى باشد. اصل حجاب هر چند امرى قطعى است, ولى احكام فرعى و جزئى آن همانند اندازه, كيفيت, محدوده و كيفر ترك آن نيازمند قانون است. اين دو دليل اينهاست:
1. لازمه پذيرش نظام قانون گذارى و اداره كشور, گسترش سيطره قانون به تمام عرصه هايى است كه حكومت حق دخالت دارد عملكرد موجود نيز شاهد مدعاست.
2. در هر مسئله اى كه در فقه, عرصه اجتهاد و نظريه پردازى فقهى باشد, زمينه اختلاف نظر و شهرت و شذوذ نيز وجود دارد. پس نظام اجرايى و قضايى بايد چارچوب مشخص و ثابتى و در واقع, وحدت رويه اى در اجرا داشته باشد كه هم شرع و هم مصلحت اجرا و قانون گذارى چنين اقتضايى را دارد. مثال روشن آن مسئله, اجازه ولى ّ در ازدواج دختر است كه با توجه به اقوال مختلف و آثار اجتماعى قابل توجه, نيازمند قانون است و آن را به فتاوا نمى توان واگذار كرد.
پرسش دوم: اصل حكم حجاب, امرى قطعى و از مسلّمات فقهى است. با اين حال, برخى جزئيات آن, از نظر اندازه و كيفيت و نيز جزاى تخلف از آن, امورى قطعى نيست و مورد اجتهاد و محل ّ اختلاف نظر است. هر چند آن چه اكنون در جامعه و حكومت ما اهتمام عملى لازم درباره آن وجود ندارد, نوعاً به برخى موارد جزئى مورد اختلاف برنمى گردد بلكه همان محدوده اى را نيز كه همه فقها قبول دارند و اجمالاً جزء مسلّمات فقه به شمار مى رود, دست خوش اهتمام و برنامه ريزى ناكافى و عملكرد سوء است. ولى صرف نظر از اين واقعيت به عنوان يك بحث نظرى كه در عرصه هاى متعددى نيز تأثير مشهود دارد, اين پرسش اساسى مطرح است كه ملاك مشروعيت قوانين و مقررات از جمله در جمهورى اسلامى ايران چيست؟ پيداست كه اين پرسش اختصاص به مسئله حجاب ندارد.
اين بخش از پرسش كه ملاك كلى مشروعيت قوانين در جامعه چيست, اكنون مورد ابتلاى ما نيست. بنابراين, پرسش را به قانون اساسى و نظام حقوقى جمهورى اسلامى ايران محدود مى كنيم. اين مسئله مهم و راه گشايى است كه متأسفانه به آن توجه لازم نمى شود.
پاسخ پرسش, ساده نيست. پاسخ اوليه و مكرر اين است كه ملاك مشروعيت داشتن يا نداشتن شرعى قوانين و مقررات, به صراحت قانون اساسى, رأى فقيهان شوراى محترم نگهبان است. اصل 94 قانون اساسى, مجلس شوراى اسلامى را موظف كرده است همه مصوبات خود را به شوراى نگهبان قانون اساسى بفرستد تا آن شورا در ظرف زمانى مقرر, آنها را از نظر (انطباق بر موازين اسلام و قانون اساسى), بررسى و اعلام نظر كند. در اصل 98قانون اساسى , تشخيص مغايرت نداشتن مصوبات (با احكام اسلامى) را با نظر اكثريت فقيهان آن شورا شمرده و تعارض نداشتن با قانون اساسى را بر عهده اكثر همه اعضا دانسته كه از موضوع بحث بيرون است.
پرسش حقوقى و مورد اختلاف اين است كه كار فقيهان اين شورا, تشخيص انطباق و هم خوانى مصوبات با شرع است يا عدم مغايرت آن؟ نتيجه نيز در رأى گيرى فرق مى كند. قانون اساسى هم مسئله مغايرت را مطرح كرده و هم تشخيص مغايرت و انطباق نداشتن مطرح است. اين موضوع را در جاى ديگر بايد پى گرفت. با اين حال, ملاك فقيهان محترم شورا كه وظيفه تشخيص انطباق يا مغايرت را بر عهده دارند, براى انطباق يا مغايرت چيست؟
اصل چهارم كه هم از نظر مفاد و هم از نظر جايگاه آن, كه در فصل اصول كلى قرار گرفته, مقدّم و حاكم است, تعبير (بر اساس موازين اسلامى) را به كار برده است. اصل 94 نيز تعبيرى نزديك به همين تعبير يا مشابه آن را دارد كه (موازين اسلام) است. در اصل 96 نيز اين ملاك با تعبير (احكام اسلام) آمده است.
پرسش ديگر اين است كه آيا تعبيرهاى (موازين اسلامى), (موازين اسلام) و (احكام اسلامى) با هم فرق دارند؟ اگر فرق است, كدام يك ملاك تفسير ديگرى قرار مى گيرد؟ از نظر شيوه قانون نويسى, معلوم است كه اگر ميان تغييرهاى يادشده تفاوت باشد, بايد اصل چهار را مفسّر و ملاك قرار داد به ويژه كه در اصل 94, همين تعبير و احتمالاً به شكلى كلى تر آمده است.
حال اين پرسش اساسى تر رخ مى نمايد كه (موازين اسلامى) يا (موازين اسلام) چيست و مراد قانون اساسى از آن كدام است؟ اگر پاسخ اين باشد كه موازين اسلامى يا موازين اسلام, همان (احكام اسلام) است كه در اصل 96 آمده يا در قانون اساسى مقصود همين است, آن وقت فقط اين پرسش مى ماند كه ملاك (حكم اسلامى) بودن چيست؟ اگر پاسخ اين باشد كه منظور از (احكام اسلام) همان (موازين اسلامى) يا (موازين اسلام) است ـ چنان كه ظاهراً مراد قانون گذار همين است ـ اين پرسش را بايد پاسخ گفت كه (ميزان)هاى اسلامى يا اسلام و در مجموع, (موازين) كدامند؟ آيا فتواى اين فقيه يا آن مجتهد چه موافق مشهور باشد و چه شاذّ و نادر, جزو موازين اسلامى يا اسلام است؟
به هر حال, چه ملاك را (موازين) بدانيم و چه (احكام), پرسش اساسى اين است كه فقيهان شوراى نگهبان, بر چه اساسى, مصوبه مجلس را مغاير (موازين) يا (احكام) يا مطابق با آن مى دانند; بر اساس مغايرت با اجماع مسلمانان, اجماع فقيهان, فتواى مشهور يا نظر و اجتهاد فقيهان شورا؟ معلوم است كه در سه صورت اوّل, نقش آنان فقط تشخيص دهنده است, ولى در صورت چهارم, فتوادهنده خواهد بود. درباره مطابقت نيز (مطابق عليه) چيست; نظر و اجتهاد فقيهان شورا, اجماع مسلمانان, اجماع فقيهان, فتواى مشهور يا فتواى غير مشهور؟
بايد دانست اين پرسش را رئيس وقت مجلس شوراى اسلامى در سال 1363 به شوراى نگهبان فرستاد و چنين پاسخ دريافت كرد:
… اگر چه پاسخ سؤال با دقت در اصول 4, 94 و 96 قانون اساسى به وضوح معلوم مى شود, مع ذلك, پرسش ارسالى در جلسه شوراى نگهبان, مطرح و نظر اعضاى شورا بر اين است كه تشخيص مغايرت يا انطباق قوانين با موازين اسلامى به طور نظر فتوايى با فقهاى شوراى نگهبان است.49
بر اين اساس, فقيهان شوراى نگهبان براساس نظر اجتهادى خود عمل مى كنند, چه مطابق مشهور باشد, چه نباشد; چه مطابق نظر مجتهد اعلم يا فتواى مشهور معاصر باشد, چه نباشد, يا موافق نظر فتوايى (ولى فقيه) باشد يا مخالف آن. با اين حساب و طبق اين تفسير بايد گفت فرقى نمى كند كه ملاك را (موازين) بدانيم يا (احكام); چون نتيجه عملى آن كه در موافقت و مخالفت با مصوبات مجلس ظاهر مى شود, يك سان خواهد بود. اگر نظر فقيهان شورا يا اكثر آنان, براى مثال در حضانت پسربچه به وسيله مادر دو سال باشد, به طور طبيعى, بيش از آن را خلاف موازين و احكام مى دانند و به عنوان مصوبه مغاير شرع رد خواهند كرد, ولى اگر هفت سال باشد, كمتر از آن را خلاف خواهند شمرد. روشن است كه تفسير قانون اساسى نيز بر عهده شوراى نگهبان است, هر چند با توجه به ارجاعى كه در پاسخ به اصول قانون شده است, به نظر نمى رسد تفسيرى در اين زمينه صورت گرفته باشد, ولى از جواب پيداست كه نظر و شيوه شورا همين است.
با اين حال, نويسنده در جاى ديگر, اين نگاه و رويه را به تفصيل نقد كرده و با شرح واقعيت اعلام نظر شوراى نگهبان تأكيده است. آن چه مورد نظر قانون گذار بوده, ملاك قرار گرفتن نظر و فتواى اين شخص يا آن جمع نيست, بلكه ملاك اين است كه مصوبه از چارچوب موازين اسلامى ـ در اين جا موازين اجتهاد و استنباط ـ بيرون نباشد. براى مثال, بر اساس قياس و استحسان كه در فقه شيعه جايگاه ندارد يا منابع غير معتبر روايى, صادر نشده باشد, بلكه در چارچوب اجتهاد شيعى كه مبناى عمل قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران است, استخراج شده باشد. معلوم است كه نظريه ها و فتواهايى فقهى مخالف لزوماً به معناى مخالف موازين اسلامى بودن نيست; همان گونه كه فقيهان هر چند نظريه هاى فقهى مخالف خود را نمى پذيرند, ولى آنها را (حكم خلاف حكم خدا) نيز نمى دانند; چون فتواى خودشان نيز در نگاه مخالف همين وصف را پيدا خواهد كرد. رويه كنونى شوراى محترم نگهبان هر چند مبنايى قابل دفاع دارد, ولى با نگاهى اصولى تر مى توان برداشتى ديگر از قانون اساسى داشت و گفت ملاك (موازين كلى اجتهاد) است و نه لزوماً فتوا و نظر اجتهادى اعضاى شورا. بحث قانون گذارى, بحث تقليد يا قضاوت نيست و گرنه پى آمد چندى بر آن مترتب خواهد شد كه كسى نمى تواند به آنها پاى بند شود. 50
با اين حساب, به راحتى مى توان پيش بينى كرد كه امر قانون گذارى بسى راحت تر شود و بسيارى از معضلات كه در انتظار تشخيص مصلحت است, پيش از آن مرحله بر اساس برخى فتواهاى موجود كه از فقيه يا فقيهانى صالح صادر شده است, حل گردد و بخشى از نزاع ها و خرده گيرى ها فروكش كند.

نتيجه گيرى
دخالت و مسئوليت حكومت اسلامى در اجرا و برپايى حكم حجاب در جامعه را بر اساس اصول و مبانى چندى مى توان بررسى و ارزيابى كرد. هر چند برخى از اين مبانى نمى تواند اين مسئوليت را در تمام مصداق هاى عمومى آن ثابت كند, ولى دست كم بر اساس سه مبنا و اصل, به خوبى مى توان چنين مسئوليتى را براى حكومت ثابت كرد: يكى, نسبت حكومت با حوزه عمومى, ديگرى, امر به معروف و نهى از منكر و سوم, اهداف و مسئوليت هاى حكومت اسلامى.
از مجموع موارد يادشده نيز به روشنى پيداست كه لزوم حفظ حجاب در عرصه عمومى در حوزه اختيارات و مسئوليت نظام اسلامى قرار دارد و هيچ ترديدى در آن نيست. اگر پرسشى باشد, به حوزه مصلحت انديشى در مقام اجرا و شيوه اجرايى آن برمى گردد و اين امر نيز به اجراى حكم حجاب اختصاص ندارد.منبع:پي نوشت ها:
1. كافى, ج5, ص524.
2. نك: مرآة العقول, ج20, ص353.
3. النهاية,
4. سرائر, ج2, ص610.
5. نك: كافى, ج5, ص358.
6. وسائل الشيعه, ج1, ص365; نيز نك: حديث 2, همين باب.
7. كافى, ج5, ص524.
8. نك: مرآة العقول, ج20, ص353.
9. احزاب, آيه 59.
10. وسائل الشيعه, ج3, ص297 ـ 299.
11. نك: وسائل الشيعه, ج14, ص138 ـ 141.
12. علل الشرايع, ج2, ص564; عيون اخبار الرضا(ع), ج2, ص96.
13. (القواعد من النساء اللاتى لايرجون نكاحاً فليس عليهن ّ جناح ان يضعن ثيابهنَّ غير متبرّجات بزينة و أن يستعففن خير لهن ّ و اللّه سميع عليم.) (نور, آيه 60)
14. صحيفه امام, ج17, ص139.
15. عوالى اللآلى, ج3, ص441; مقنعه, ص777.
16. ماه نامه زنان, ش103, ص116, مهر 82.
17. خبرنامه داخلى جبهه مشاركت, شماره 75, 4 آذر 1385.
18. كافى, ج7, ص268.
19. وسائل الشيعه, ج14, ص148.
20. نك: وسائل الشيعه, ج8, ص15 ـ 16.
21. توبه, آيه 71.
22. نك: مختلف الشيعه, ح4, ص475.
23. نك: دراسات فى ولاية الفقهيه, ج2, ص219 ـ 220.
24. آل عمران, آيه 104.
25. نك: وسائل الشيعه, ج11, ص400.
26. ماه نامه زنان, مهر 82, شماره 103, ص16 ـ 17.
27. كافى, ج5, ص537.
28. همان.
29. سنن ابى داود, ج2, ص580.
30. مسند احمد, ج1, ص251; سنن نسائى, ج5, ص119; قاموس الرجال, ج8, ص419; الاصابه, ج5, ص212.
31. وسائل الشيعه, ج218, ص580.
32. مبسوط, ج8, ص69.
33. شرايع الاسلام, ج4, ص168; قواعد الاحكام, ج2, ص262.
34. جواهر الكلام, ج41, ص448.
35. كشف اللثام, ج10, ص544.
36. نساء, آيه 31.
37. نك: كافى, ج7, ص174 ـ 176, ح4 و 6 و 7 و 11 و 12.
38. كافى, ج5, ص55.
39. كافى, ص419.
40. مقدمه, فصل 32 از فصل 3.
41. دراسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص270.
42. جواهر الكلام, ج41, ص672.
43. معالم القربه, چاپ مصر, ص80.
44. تحف العقول, ص25.
45. نهج البلاغه, خطبه 164.
46. علل الشرايع, ج1, ص95.
47. دراسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص22.
48. روزنامه نشاط, 17 خرداد 78, ص3.
49. حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ايران, سيدجلال الدين مدنى, ج4, ص451.
50. نك: سيدضياء مرتضوى, مسائل زنان; پرسشگرى و شبهه شناسى, نشر ميثم تمّار, 1385.
فصلنامه "فقه-كاوشي نو در فقه اسلامي"