مشاهیر علمی

[ریپورتر]

شرف الملك ، ابوعلي سينا
منبع: راسخون


شيخ الرئيس حجة الحق ، شرف الملك ، امام الحكماء ابو علي حسين بن عبدالله بن حسن بن علي معروف به ابن سينا سال 370 در افشه يا خُرميثـَن متولد شد .
پدرش اهل بلخ بود و در دوره فرمانروايي نوح بن منصور، پادشاه ساماني، كارگزار روستاي خرميثن شد. مادرش، ستاره، از مردم اَفشَنه - روستايي نزديك خُرميثَن - بود. پس از چند سال، خانواده عبدالله به بخارا رفت . ابوعلي در آنجا به آموختن زبان عربي و قرآن و ادبيات پرداخت. منطق و مقدمات رياضي را، درخانه، نزد ابوعدالله ناتلي آموخت، اما در علوم طبيعي و پزشكي استادي نداشت و از راه خود آموزي اين دانش ها را فرا گرفت. پس از اندك زماني، در پزشكي چنان شهرت يافت كه پزشكان مشهور به شاگردي نزد او مي آمدند . وي در ده سالگي حافظ قرآن كريم شد و نزد ابوعبدلله ناتلي منطق و هندسه و نجوم آموخت . هفده ساله بود كه براي درمان بيماري نوح بن منصور دعوت شد و او را درمان كرد. به پاداش اين خدمت اجازه يافت تا در كتابخانه سلطنتي به مطالعه بپردازد . بر اثر مطالعه كتابهاي كم نظيري كه در اين كتابخانه بود به آگاهيهاي تازه اي در زمينه پزشكي و فلسفه دست يافت.
ابن سينا دردوران كودكي و نوجواني در خانه شاهد بحث ها و گفتگوهاي پدر و برادر بزرگش در زمينه موضوعات اعتقادي، مذهبي و فلسفي بود. ابوعبيد جوزجاني، يكي از شاگردان و نزديكان او، در زندگينامه ابن سينا، از زبان او مي نويسد: " پدرم به دعوت يكي از داعيان اسماعيليه به آن مذهب گرويد. برادرم نيز اين مذهب را پذيرفته بود. من بيشتر وقتها به بحث هايي كه ميان آنها در مي گرفت گوش مي دادم. آنچه آنها مي گفتند درك مي كردم، ولي دل من بر آن قرار نمي گرفت، هر چند كه مرا نيز به آن كيش مي خواندند . شايد يكي از عواملي كه ابن سينا را به پژوهش درباره عقيده ها و انديشه هاي گوناگون فلسفي و علمي علاقه مند كرد همين شيوه تربيت او در دوره خردسالي بود.
ابن سينا در بيست و دو سالگي پدرش را از دست داد. در اين هنگام، بر اثر ضعف دولت ساماني ، بخارا دچار آشفتگي شده بود. ابن سينا از بخارا به خوارزم رفت. خوارزم در آن زمان مركز دانشمندان وپژوهشگران بود و اميران آن سرزمين كه از خاندان مأمونيان بودند، دانشمندان را گرامي مي داشتند. ابن سينا نيز از بزرگداشت و توجه آنها برخوردار شد و مدتي به آسايش خاطر در آنجا به كار و پژوهش پرداخت. اما خوارزم، پس از چندي ، به تصرف محمود غزنوي در آمد و دانشمندان از آنجا پراكنده شدند. بعضي از آنها به دعوت محمود به غزنه، پايتخت غزنويان، رفتند. ابن سينا كه با خشونت محمود در سياست و مذهب مخالف بود، دعوت او را نپذيرفت و از بيم جان از خوارزم گريخت. پس از اقامت كوتاهي در چند شهر، به جرجان رفت. نوشتن كتاب " قانون " را دراين شهر آغاز كرد. يك سال بعد، از آنجا به ري و قزوين و سپس نزد شمس الدوله ديلمي، فرمانرواي همدان، رفت. بيماري قولنج شمس الدوله را درمان كرد و وزارت او را پذيرفت. ابن سينا در همين دوره، كه سرگرم كارهاي سياسي و اداري بود، به نوشتن كتاب " شفا " پرداخت. پس از مرگ شمس الدوله، جانشين او ، ابن سينا را چهار ماه زنداني كرد. ابن سينا در زندان رساله اي عرفاني، به نام " حَي بن يَقظان " ، و كتابي در پزشكي، به نام " قولنج " ، و چند رساله ديگر نوشت. پس از رهايي از زندان، چندي گوشه گير و نيمه پنهان در خانه دوستانش زندگي كرد. سپس، پنهاني همراه شاگردش، ابوعبيد جوزجاني، و برادر خود به اصفهان رفت. دراصفهان با استقبال علاءالدوله كاكويه، فرمانرواي اصفهان، رو به رو شد و چهارده سال دراين شهر در آرامش زندگي كرد. دراين سال ها كتاب هاي ناتمام خود را به پايان رساند و كتاب هاي تازه اي در زمينه فلسفه، رياضي و موسيقي نوشت . در حمله مسعود غزنوي به اصفهان، براي برانداختن فرمانروايي علاءالدوله، خانه ابوعلي تاراج شد و بعضي از نوشته هاي او از ميان رفت. اما ابن سينا تا پايان عمر در دستگاه علاءالدوله باقي ماند و سرانجام در سال 428 سفري كه با علاءالدوله به همدان مي رفت، در راه بيمار شد و در پنجاه و هشت سالگي در گذشت و آرامگاه وي در همان جا برپا گرديد .
ابن سينا نخستين فيلسوف در ايران و جهان اسلام است كه كتابهاي منظم و كاملي درباره فلسفه نوشته است. دو فيلسوف بزرگ يوناني، ارسطو و فلوطين، و فارابي، فيلسوف بزرگ ايراني، در شكل دادن به فلسفه ابن سينا تاثير بسيار داشته اند ابن سينا، بيش از همه، از فلسفه ارسطو بهره گرفته است ؛ او انديشه هاي فلسفي ارسطو و پيروان اين فيلسوف يوناني را در كتاب " شفا " گرد آورد. ارسطو معتقد بود كه به ياري عقل و استدلال مي توان به حقيقت دست يافت. ابن سينا نيز در فلسفه خود از همين روش پيروي كرد. با اين همه، او در فلسفه ديدگاهي نو داشت كه تا اندازه اي با فلسفه ارسطو متفاوت بود. ابن سينا فيلسوفي بود داراي استقلال فكر. تأثير انديشه هاي فلسفي يونان در او چنان نبود كه او را بازگو كننده ساده اين عقيده ها بشناسيم. ابن سينا به الهيات اسلامي توجه داشت و كوشش كرد تا انديشه هاي اسلامي را در فلسفه خود وارد كند. در ان زمان، ابن سينا، درباره پيدايش جهان، با دو انديشه فلسفي و ديني روبه رو بود: يكي آن كه جهان ، آغاز زماني ندارد، ديگر آن كه جهان سرآغازي داشته است و خداوند در زمان معيني آن را از نيستي به هستي آورده است. ابن سينا در برابر اين دو عقيده ، انديشه اي نو بيان داشت. او گفت كه جهان درآغاز از وجود خداوند صادر شده است. اوگفت كه نمي توان تصور كرد كه آفرينش جهان از لحاظ زماني با خداوند فاصله داشته باشد. با اين همه، گروهي او را به سبب بيان اين عقيده" كافر" خواندند.
ابن سينا در زمينه هاي مختلف علمي نيز اقداماتي ارزنده به عمل آورده است . او اقليدس را ترجمه كرد . رصدهاي نجومي را به عمل درآورد و اسبابي نظير ورنيه كنوني ابداع نمود . در زمينه حركت ، نيرو ، فضاي بي هوا ( خلا ) ، نور ، حرارت و چگالي تحقيقات ابتكاري داشت . رساله وي درباره كاني ها يا مواد معدني تا قرن سيزدهم در اروپا مهمترين مرجع علم زمين شناسي بود .
درباره اين رساله فيگينه در كتاب دانشمندان قرون وسطي چنين آورده است : ابن سينا رساله اي دارد كه اسم لاتين آن چنين است : De Conglutineation Lagibum . در اين رساله فصلي است به نام اصل كوه ها كه بسيار جالب توجه است . در آنجا ابن سينا مي گويد : ممكن است كوه ها به دو علت به وجود آمده باشند . يكي برآمدن قشر زمين . چنان كه در زمين لرزه هاي سخت واقع مي شود و ديگر جريان آب كه براي يافتن مجرا ، سبب حفر دره ها و در عين حال سبب برجستگي زمين مي شود . زيرا بعضي از زمين ها نرم هستند و بعضي سخت . آب و باد قسمتي را مي برند و قسمتي را باقي مي گذارند . اين است علت برخي از برجستگي هاي زمين .
ابن سينا به واسطه عقل منطقي و نظام يافته اش – كه حتي در طب نيز تلاش داشت مداوا را تا سرحد امكان تابع قواعد رياضي سازد – تسلط بر فلسفه را كمال براي يك دانشمند مي دانست . وي براي آگاهي از انديشه هاي ارسطو و درك دقيق آن ،‌ آن گونه كه خود در شرح احوالش نوشته است ، 40 بار كتاب مابعدالطبيعه را خواند و در نهايت با استفاده از شرحي كه ابونصر فارابي درباره آن كتاب نوشته بود ، به معاني آن راه يافت . بوعلي در دوران عمر خود از لحاظ عقايد فلسفي دو دوره مهم را طي كرد . اول دوره اي كه پيرو فلسفه مشاء و شارح عقايد و معارف ارسطو بود و دوم دوره اي كه از آن عقايد عدول كرد و به قول خودش طرفدار حكت مشرقين و پيرو مكتب اشراق شد .
وي به پشتوانه تلاش يك صد ساله اي كه پيش از او از سوي كساني همچون الكندي و فارابي براي شكل گيري فلسفه اسلامي صورت گرفته بود ، موفق شد نظام فلسفي منسجمي را ارائه دهد . با توجه به اين كه پيش از او مقدمات اين كار فراهم شده بود ، كار و وظيفه ابن سينا اين بود كه مشكلات و پيچيدگي ها را كشف و حل كند و آنها را به نحوي مظبوط و موجز شرح نمايد . فروع جزئي را به تصول شامل ارتباط دهد و اطراف آن را به هم بياورد .
او با ارائه نظر خود در مورد نحوه ارتباط و نسبت بين مفاهيم كلي مثل انسان ،‌ فضيلت و جزئيات حقيقي به يكي از پرسشهاي علماي قرون وسطي – كه مدت هاي طولاني ذهن آنها را به خود مشغول كرده بود - پاسخ داد . تاثير آراي فلسفي ابن سينا ، ‌همچون آموزه هاي طبي او ، ‌به جز در قلمرو اسلامي ، ‌در اروپا نيز امري قطعي است . آلبرتوس ماگنوس ،‌ دانشمند آلماني فرقه دومينيكي (1200 تا 1280 ميلادي ) ‌نخستين كسي بود كه در غرب تفسير و شرح جامعي بر فلسفه ارسطو نوشت . به همين دليل اغلب او را پايه گذار اصلي ارسطوگرايي مسيحي مي دانند . وي كه جهان مسيحيت را با سنت ارسطويي الفت داد ،‌ در شناخت آثار ارسطو سخت به ابن سينا متكي بود .
همچنين فلسفه ما بعد الطبيعه ابن سينا ، ‌خلاصه مطالبي است كه متفكران لاتيني دو قرن بعد از او بدان رسيدند و توانستند مذاهب مختلف فلسفي را در فلسفه مدرسي هماهنگ كنند .
آثار بزرگ فلسفي ابن سينا كتاب هاي " شفا " ، " نجات " ، " دانشنامه علايي " ، و " اشارات " است، ولي در ميان آنها كتاب " شفا " بيش از همه شهرت يافته است. اين كتاب داراي چهار بخش ( منطق، طبيعيات، رياضيات، والهيات ) است و تأثيري فراوان در فكر فيلسوفان ايران و جهان اسلام داشته است. ترجمه شفا به زبان لاتيني نيز در انديشه گروهي از فيلسوفان اروپا داراي اثري عميق بر جاي گذاشته است .
ابن سينا، در پايان زندگي، به تاليف كتابهايي پرداخت كه نشانه دست يافتن او به انديشه اي نو در فلسفه بوده است. يكي از اين كتابها " حكمة المشرقيه " است. از اين كتاب تنها ديباچه و بخش منطق آن در دست است و بخش اصلي، كه شامل تفسير اين فلسفه بود، از ميان رفته است.
زندگي ناآرام، كارهاي سياسي و توجه اساسي به فلسفه سبب شد كه ابن سينا كمتر به درمان بيماران و كار عملي در پزشكي بپردازد. با اين همه، در كتاب " قانون " ، هنگام بحث درباره يك بيماري يا به كار بردن دارو، از تجربه هاي شخصي خود نمونه هاي فراوان آورده است. او اكتشافها و روشهايي نو در دانش پزشكي داشته است كه در اين كتاب و ديگر رساله هاي پزشكي او باقي است. ابن سينا براي برخي از بيماريهاي جسماني علتهاي رواني يافت و با روشي نو به درمان آنها پرداخت.
كتاب " قانون " جوهر همه دانش پزشكي تا زمان ابن سيناست . در اين كتاب درباره تشريح اعضاي بدن انسان، جراحتها پس از عمل جراحي، و نيز درباره طبقه بندي داروها و شيوه استفاده از آنها به تفصيل سخن به ميان آمده است. قانون يكي از پر ارزشترين كتاب هاي پزشكي جهان بوده است. ترجمه اين كتاب به زبان هاي اروپايي مدت شش قرن كتاب درسي رشته پزشكي دانشگاههاي اروپا بود. " قانون " از نخستين كتابهايي است كه پس از اختراع چاپ در اروپا انتشار يافت ابن سينا دراروپا به آويكنا و آويسنا شهرت داشته است.
ابن سينا درعلوم طبيعي، فيزيك، شيمي، ستاره شناسي، رياضيات و موسيقي نيز استاد بود. او علوم طبيعي و رياضي را جزئي از فلسفه ي دانست. براساس انديشه هاي فلسفي خود، حركت، نيرو، خلاء، نور و حرارت را توضيح داد. در گفتگوي مشهورش با ابوريحان بيروني ، وجود خلاء، و تبديل فلزها به يكديگر را غير ممكن دانست.
رساله هاي مهم او درباره علوم طبيعي و رياضي ، همراه با رساله هاي او در منطق و الهيات، دركتاب " شفا " آمده است. ابن سينا پاره اي از ابزارها و شيوه هاي رصد كردن را اصلاح كرد و خود به رصد كردن ستارگان پرداخت. او در بخش رياضيات كتاب " شفا " و آثار ديگر خود، به طور دقيق و مفصل، درباره موسيقي بحث كرده است . همچنين ابن سينا نظريه هاي علمي فارابي را درباره موسيقي كامل كرد.
ابن سينا نخستين دانشمندي است كه در ايران پس از اسلام به آموزش و پرورش كودكان توجه داشت. او در كتاب قانون و شفا و رساله تدابيرالمنازل در اين باره سخن گفته و ياد آور شده است كه در تربيت كودكان توجه به ايمان، اخلاق، تندرستي، سواد ، هنر و پيشه ، بسيار ضروري است.
يكي از استعدادهاي شگرف ديگر ابن سينا ، استادي او در فن نويسندگي بود. نوشته هاي او را بيش از 130 كتاب و رساله دانسته اند كه نام بيشتر آنها را شاگردش، ابوعبيد جوزجاني ، در زندگينامه او آورده است. بيشتر آثار مهم ابوعلي سينا، به زبان فارسي نوشته شده است كه مهمتر از همه ، " دانشنامه علايي " است.
" دانشنامه علايي " نخستين كتاب فلسفي به زبان فارسي و داراي پنج بخش است: منطق، طبيعيات، هيئت، موسيقي، و الهيات. او ، در اين كتاب، براي بعضي از اصطلاح هاي علمي و فلسفي، كه در آن زمان به زبان عربي بود، برابرهاي فارسي آورده است، مانند چيزي به جاي كميت، چه چيزي به جاي ماهيت، گويا به جاي ناطق، پهلو به جاي ضلع، و سه سو به جاي مثلث، ابن سينا به نوشتن همه كتاب توفيق نيافت. پس از مرگ او، ابوعبيد جوزجاني بخش هيئت و موسيقي را از روي نوشته هاي عربي او به فارسي برگرداند و كتاب را بر اساس طرح ابوعلي سينا به پايان رساند . از نوشته هاي ديگر او به زبان فارسي ، رساله نَبضِيّه يا رساله رگ شناسي است.
ابن سينا شعر نيز مي سرود. او به جز قصيده هايش ، كه داراي مايه هاي فلسفي و عرفاني هستند، دو منظومه درباره منطق و پزشكي سروده است. منظومه پزشكي او بسيار شهرت يافت و از قرن سيزدهم تا هفدهم ميلادي چند بار به زبان لاتيني ترجمه شد.
ابن سينا نه تنها در زمان خود، بلكه دردوره هاي بعد نيز در ميان مردم شهرت بسيار داشته است. به همين سبب داستان ها و افسانه هاي بسياري درباره كودكي، كار و هوشمندي او به وجود آمده است. در برخي ازاين افسانه ها او حكيمي است كه زندگي مي بخشد، خردمندي است كه همه چيز مي داند، و هوشمندي است كه از رازهاي پنهان باخبراست.
نمونه اي از نوشته هاي فارسي ابوعلي سينا

"... بايد مَر خادمان مجلس وي را كتابي تصنيف كنم به پارسي دري كه اندر وي اصل ها و نكته هاي پنج علم از علماي حكمت پيشينگان گردآورم، به غايت مختصري: يكي علم منطق كه وي علم ترازوست، و دوم علم طبيعيات كه علم آن چيزهاست كه به حس بشايد ديد و اندر جنبش و گردشند، و سوم علم هيئت و نهادعالم و حال و صورت و جنبش آسمانها و ستارگان ، چنانكه باز نموده اند...، چهارم علم موسيقي و باز نمودن سبب ساز و ناسازي آوازها ونهادن لحنها، و پنجم علم آنچه بيرون از طبيعت است..."
اشعار ابن سینا

ابن سینا در شعر نیز دستی داشته و اشعار زیادی به زبان عربی سروده‌است و حتی منظومه‌هایی مثل قصیده ارجوزه در مسایل علمی ساخته‌است. اشعاری نیز به زبان فارسی از او روایت کرده‌اند که برخی از آن‌ها به نام دیگران نیز آمده‌است و با توجه به اسلوب و معانی آن‌ها باید در انتساب این اشعار به ابن سینا تردید روا داشت. ما در اینجا، برای آشنایی مختصر با اشعار ابن سینا، گزیده‌ای از مستندترین آنها را می‌آوریم:
غذای روح بود باده رحیق الحق
که رنگ او کند از دور رنگ گل را دق
به رنگ زنگ زداید ز جان اندوهگین
همای گردد اگر جرعه‌ای بنوشد بق
به طعم، تلخ چوپند پدر و لیک مفید
به پیش مبطل، باطل به نزد دانا، حق
می‌از جهالت جهال شد به شرع حرام
چو مه که از سبب منکران دین شد شق
حلال گشته به فتوای عقل بر دانا
حرام گشته به احکام شرع بر احمق
شراب را چه گنه زان که ابلهی نوشد
زبان به هرزه گشاید، دهد ز دست ورق
حـلال بر عـقلا و حـرام بر جهـال
که می‌محک بود وخیرو شر از او مشتق
غلام آن می‌صافم کزو رخ خوبان
به یک دو جرعه برآرد هزار گونه عرق
چو بوعلی می‌ناب ار خوری حکیمانه
به حق حق که وجودت شود به حق ملحق

***

روزکی چـــــند در جهان بودم
بر سر خـــــاک باد پیمودم
ساعتی لطف و لحظه‌ای در قهر
جان پاکــــیزه را بــــیالودم
با خرد را به طبع کردم هجو
بی خرد را به طمع بـــستودم
آتـشی بر فروخــــــتم از دل
وآب دیده ازو بــــــــپالودم
با هواهای حرص و شــیطانی
ساعــــتی شادمـــان نیاسودم
آخر الامر چون بر آمد کار
رفتـــم و تخم کشته بدرودم
کـس نداند که مــن کـــجا رفتم
خود ندانم که من کجا بودم

***

می‌حاصل عمر جاودانی است بده
سرمایهٔ لذت جوانی است، بده
سوزنده چو آتش است لیکن غم را
سازنده چو آب زندگانی است، بده

***

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت
یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزارخورشید بتافت
آخربه کمال ذره‌ای راه نیافت

***

مایـــیم به عفو تـو تــولاکرده
وز طاعت معصیت تبرا کرده
آنجا که عنایت تو باشد، باشد
ناکرده چو کرده، کرده چون ناکرده

***

هر هیأت و هر نقش که شد محو کنون
در مخزن روزگار گردد محزون
چون باز همین وضع شود وضع فلک
از پرده غیبش آورد حق بیرون
در پرده حق نیست که معلوم نشد
کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد
در معرفتت چو نیک فکری کردم
معلومم شد که هیچ معلوم نشد
از شیوه نگارش کتاب‌های علمی و فلسفی ابن‌سینا و اشعار عربی او که مشهورترین آن‌ها قصیده عینیه روحیه است به خوبی می‌توان توانایی و تسلط او در شاعری و سخنوری در ادبیات عرب را دریافت. اشعار فارسی‌ای که به ابن‌سینا نسبت داده‌اند، روی هم رفته ۲۲ قطعه و رباعی در ۶۵ بیت می‌شود، ولی در صحت انتساب آن‌ها به وی تردید کرده‌اند.
شاگردان ابن سینا

ابن سینا علاوه بر آثار خود چند شاگرد نیز تربیت کرد که هر کدام دانشمند بزرگی در زمان خود شدند. از میان شاگردان او این چند تن سرشناس ترند:
ابوعبیدالله عبدالواحد بن محمد جوزجانی

شاگرد و شرح دهنده آثار پورسینا بوده است. او در سال ۴۰۳ق به خدمت پورسینا پیوست و تا پایان عمر استاد در خدمت او زیست. هنگام وزارت بوعلی در خدمت شمس‌الدوله، او از بوعلی تقاضا کرد کتاب‌های ارسطو را شرح کند. جوزجانی بر قسمت ریاضیات نجات و قسمت ریاضی و موسیقی دانشنامه علایی به سبک خود کتاب افزوده است. مرگ او را ده سال پس از مرگ پورسینا و در سال ۴۳۸ق دانسته‌اند.
ابومنصور حسین بن طاهر بن زیلهٔ اصفهانی

از دانشمندان ایرانی قرن چهارم و پنجم هجری و از شاگردان ابن سینا بود. وی در دانش‌های زمان خود بیشتر در ریاضیات مهارت داشت. او در سال ۴۴۰ هجری درگذشت.
ابوعبدالله محمد بن احمد المعصومی

یکی دیگر از شاگردان مشهور ابن سینا است که رسالةالعشق را ابن سینا به نام او نوشت.
ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان

دانشمندی ایرانی و از زردشتیان آذربایجان بود که در اواخر قرن چهارم و نیمهٔ اول قرن پنجم زندگی می‌کرد. وی از شاگردان بسیار سرشناس ابن سینا بود و کتاب المباحثات ابن سینا بیشتر در جواب سؤالات اوست. از جملهٔ آثار او التحصیل یا التحصیلات است که آن را به نام دایی خود ابومنصور بهرام بن خورشید بن یزدیار نوشت. او در نوشتن این کتاب از روش استاد خود ابن سینا پیروی کرد و همچنین از آثار او نیز استفاده کرد. این اثر بهمنیار در قرن پنجم و ششم هجری از آثار مهم فلسفی به شمار می‌آمد. از دیگر آثار او رسالة فی مراتب الموجودات و رساله‌ایی به نام فی موضوع المعروف بما بعدالطبیعة هستند که هر دو به زبان آلمانی ترجمه شده‌اند.
موسیقی در آثار ابن سینا

آنچه مسلم است این که ابن سینا در سه فقره از آثار خود راجع به موسیقی به تفصیل صحبت کرده است. مهمتر از همه اینها فصلی است که در کتاب شفا راجع به موسیقی دارد. این رساله با عنوان "الفن الثامن من کتاب الشفاء و هوالموسیقی" است. این فن شامل شش مقاله است و هر مقاله مشتمل بر چند فصل، به این ترتیب:
1- صوت ، 2- ابعاد ، 3- اجناس ، 4- جموع و انتقال ، 5- ایقاع و 6- تالیف
در دیباچه کتاب "نجات" نیز ضمن ذکر فهرست فصول کتاب بعد از فصل "علوم الریاضیه" از فصلی با عنوان "کتاب الموسیقی للشیخ الرئیس ابوعلی بن سینا من جمله کتاب نجات" نام می برد، ولی در اغلب نسخ کتاب ذکر شده این فصل دیده نمی شود. این فصل در کتاب نجات تقسیم بندی نشده است ولی مطالبی که شرح داده بطور کلی عبارت است از:
1- صوت ، 2- ابعاد ، 3- اجناس ، 4- جموع و ایقاع و انتقال آلات موسیقی از قبیل چنگ، طنبور و ... 5- مزمار و پرده بندی برربط و 6- تالبف الاحان.
همچنین در "دانشنامه علایی" که به زبان فارسی برای علاء الدوله نوشته شده است فصلی در ارتباط با موسیقی مشاهده می شود. بعضی عقیده دارند که نظر به شباهتی که بین فصل موسیقی در "دانشنامه علایی" و کتاب "نجات" موجود است، احتمال دارد که فصل موسیقی در دانشنامه علایی بعد از مرگ ابن سینا توسط شاگردانش به عبدالله جوزجانی نوشته شده باشد.
در "رساله فی تقاسیم الحکمه" نیز فصل کوچکی راجع به موسیقی و تعریف اصطلاحات مربوط به آن دیده می شود. بنا به قول ابن ابی اصیبعه، ابن سینا رساله دیگری نیز بنام "مدخل الی صناعت الموسیقی" نوشته است.
برداشت از اقلیدس؟

برخی از مورخان بر این عقیده هستند که آثار ابن سینا در زمینه موسیقی، ترجمه ای است از نوشته های اقلیدس ولی در مقابل، بسیاری دیگر از تاریخ نویسان و محققان این نظریه را قبول ندارند زیرا در متن این رسالات ذکری در این خصوص دیده نمی شود و خیلی عجیب بنظر می آید که شخصی مانند ابن سینا با همت و وسعت نظر فوق العاده ای که داشته است از ذکر این مطلب خودداری کند.
مقدمات هارمونی

... ابن سینا در کتاب "شفا" خود به مسئله "ترکیب و تالیف و تضعیف" اشاره می کند و آن عبارت است از تمهیدی که نوازندگان برای ازدیاد تاثیر موسیقی بکار می برند. مقصود از ترکیب این است که ما یک صوت را با صوت چهارم یا پنجم آن تواماً بنوازیم. بی مورد نیست که در اینجا در خصوص تاثیر این عمل در تحول موسیقی غرب و پیدایش فن ارغنون (ارگانوم) و علوم کنترپوآن و هارمونی صحبت کنیم.
در واقع مقدمه پیدایش هارمونی همین ترکیب اصوات یا organum یا ارغنون است و چنانچه اشاره شد بدون شک از مشرق زمین شروع شده است. زیرا اولاً از قرن ششم تا نهم میلادی در کشورهای متمدن اروپا هیچ کتابی راجع به موسیقی نظری انتشار نیافته است و از طرف دیگر در شهر قرطبه (Cordoba) در اسپانیا که دارالعلم غرب و از مراکز مهم ترویج علوم و فلسفه اسلامی بوده، در مدارس موسیقی "فن ارغنون" تدریس می شده است.
ذکر این نکته بسیار حائز اهمیت است که یکی از مشاهیر علمای موسیقی ایران بنام زیریاب {یا زریاب} فارسی ("ابوالحسن علی ابن نافع") موسس مدرسه موسیقی قرطبه بوده است.
ارغنون یا ارک و یا همان ارگ امروزی

ابن سینا در باره "ارک" یا ارعنون فقط اشاره مختصری در کتاب شفا می کند و این هم شاید از این جهت بوده که این ساز تا آنجایی که تحقیق شده است ابتدا در نواحی آسیای صغیر ساخته شده است. علمای جهان اسلام که راجع به آلات موسیقی رسالاتی نوشته اند همیشه اسم هر سازی را با محل اصلی آن معرفی و ذکر می کرده اند و چنانچه ملاحظه می شود در قصه هزار و یک شب نیز این قانون بکار رفته است.
مثلاً عود حیلیقی (عود دمشق) یا چنگ عجم یا قانون مصری ، نی تاتاری و ... به همین علت هرگاه که راجع به ارگ مطلبی نوشته اند آنرا به بیزانس یا یونان نسبت داده اند. به همین علت شاید بتوان حدس زد که این ساز از اختراعات مردم آسیای صغیر باشد.
به هر حال ابن سینا در کتاب "شفا" راجع به ارگ می گوید: "بعضی اوقات سازهایی ساخته می شود که در آن می دمند و از جمله آنها سازی است که اصلش از بیزانس و معروف به ارگ است". همچنین در کتاب دیگری بنام "رساله فی الحکمه" که منسوب به وی است آمده است: "از جمله ابتکارات خارق العاده در عالم موسیقی ایجاد سازهای ترکیبی مثل ارکان (اورگانوم) و نظار آن است."
قسمتی از فصل پرده بندی کتاب شفا

"آلات موسیقی را اقسامی است. از جمله سازهایی که دارای تار و دستان (پرده) و آنها را با مضراب می نوازند، مثل بربط و طنبور. ولی مشهورتر و متداولتر از همه، همان بربط است و اگر سازی بهتر از این وجود داشته باشد، مسلماً نوازندگان از آن بی اطلاع هستند. بنابراین لازم است که ما در باره ساختمان و نسبت بین پرده های آن صحبت کنیم. توضیح راجع به سازهای دیگر را به اشخاص دیگر واگذار می کنیم که بعد از اطلاع به شرح آنها بپردازند."
"بنابراین می گوییم که عود (بربط) سازی است که بین مشطه و انف (جای گوشی ها) آن به فاصله یک چهارم طول یک سیم پرده ای بسته باشند برای انگشت خنصر. بنابراین بین مطلق (دست باز) و خنصر فاصله چهارم یعنی نسبت چهار به سه (4/3) است. سپس طول سیم را به نه قسمت تقسیم کرده و یک نهم آنرا از انف جدا کرده پرده ای می بندیم که سبابه می نامیم و بن مطلق و سبابه که معادل هشت به نه است را فاصله طنینی (یک پرده) گوییم ..."
آثار ابوعلی سینا

مهمترين فهرستي كه در سالهاي اخير درباره آثار ابوعلي سينا ، تدوين شده ، كتابي است كه دكتر يحيي مهدوي استاد دانشگاه تهران در سال ۱۹۵۴ به فارسي منتشر كرده است .اين اثر ، كتابشناسي انتقادي است و در كتب و رسالات اصيل ابوعلي سينا ازآنهايي كه به او نسبت داده شده تفكيك شده است .
در يادداشتهاي جوزجاني نام حدود ۶۰ كتاب و رساله برده شده و اين تنها طبقه بندي است كه زمان نوشتن آنها را , دست كم در مورد آثار مهم , تعيين مي كند , زيرا از اشعار وتعدادي از رسالات به طور دسته جمعي نام برده شده است .
در اينجا بي مناسبت نيست به طور خلاصه مهمترين آثار طبيب و فيلسوف بزرگ را به ترتيب تاريخ نگارش نام ببريم :
۱- الحكمه العروضيه :

اين كتاب نخستين اثر فلسفي ابوعلي سينا ست كه او در بيست و يكسالگي براي ابوالحسين عروضي نگاشته است . از اين كتاب فقط يك نسخه باقي مانده كه در كتابخانه شهر اوپسالاي سو‌‌‌‌ئد نگاهداري مي شود .
۲- القانون في الطب :

فشرده ترين اثر ابوعلي سينا در رشته پزشكي است كه مورد استفاده چند نسل از دانشمندان قرار گرفته و در آن كليه معلومات وتجربياتي را كه تا آن زمان به دست آمده بود جمع آوري كرده است . بدين سان اين دايره المعارف طي چند قرن يكي از كتب مرجع دانشجويان پزشكي بوده است . نسخه هاي خطي متعدد اين كتاب و تفسيرها و ترجمه هاي بيشماري كه به زبانهاي مختلف از آن به عمل آمده است ، اهميت و ارزش قانون را نشان مي دهد .
۳- الحكمه المشرقيين :

اين كتاب كه فقط بخشي از آن درباره منطق باقي مانده است ، يكي از مشخص ترين آثار ابوعلي سينا بشمار مي رود . وي ضمن نگارش آن مي خواسته فلسفه سنتي ارسطويي را رد كرد تا بتواند نظرات خودش و ساير نظريه هاي فلسفي را بيان نمايد . بخش كوچكي از منطق آن كه باقي مانده اصالت مجموعه مفقود را نشان مي دهد . در سال ۴۲۰ هجري كه سلطان مسعود پسر محمود غزنوي اصفهان را گرفت و غارت كرد ، اين كتاب ساير كتب كتابخانه سلطنتي امراي آل بويه به غزنه حمل شد و در سال ۵۴۶ هجري در حين اشغال اين شهر به دست علاالدين غوري با تمامي كتابهاي موجود دركتابهاي موجود در كتابخانه سوزانده شد .
4-النجاه ( نجات ) :

اين كتاب شامل چهار بخش به شرح زير است :
منطق , علوم طبيعي , علوم رياضي و مابعدالطبيه . بر خلاف تصور همگان اين كتاب خلاصه أي از شفا نيست .
5-الشفا‌‌‌ ( شفا ) :

اين دايره المعارف همان مقامي را در زمينه فلسفي دارد كه قانون در زمينه پزشكي .
شاخه بندی کتابهای او

فلسفه

شفا /نجات /الاشارات والتنبیهات
ریاضیات

زاویه /اقلیدس /الارتماطیقی /علم هیئت /المجسطی /جامع البدایع
طبیعی

ابطال احکام النجوم /الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد /فضا /النبات والحیوان
پزشکی

قانون /الادویة القلبیه /دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه /قولنج /سیاسة البدن وفضائل الشراب (احتمالا بلکه مظنونا منظور خمر حرام نیست.به مقالهٔ دوم کتاب فیلسوف شهید شیعه ابوعلی سینای خراسانی رجوع شود) /تشریح الاعضا /الفصد /الاغذیه والادویه
منابع :

شيخ الرئيس ، ابوعلي سينا ، حسين بن عبدالله حسن بن علي بن سينا http://www.mashaheer.net
اثار ابو علی سینا http://hamadani.blogfa.com
زندگی نامه ی ابو علی سینا .... http://engmehrshad.blogfa.com
ابوعلی سینا http://daneshnameh.roshd.ir
ابوعلی سینا http://fa.wikipedia.org
موسیقی در آثار ابوعلی سینا http://www.honar.110mb.com
ابوعلي سينا که بود؟ http://forum.mihandownload.com
/س

[ریپورتر]

جبار باغچه بان
نويسنده: مليحه اسلاميان
منبع: راسخون





سال شمار(1)زندگي باغچه بان

1264:تولد در ايروان.
1283:جنگ بين ترک ها و ارمني ها؛به زندان افتادن باغچه بان و انتشار مجله ي فکاهي در زندان.
1298:مهاجرت به «مرند»،همزمان با جنگ جهاني اول.
1302:تأسيس نخستين کودکستان ايران (باغچه بان)در تبريز.
1303:نشر «مجله ي زبان»براي آگاهي معلمان.
1306:انحلال «باغچه اطفال»توسط «دکتر محسني».
1306:تأسيس يک کودکستان در شيراز توسط «آقا ميرزاخان»و مهاجرت باغچه بان به شيراز.
1312:تأسيس اولين مدرسه شبانه روزي به منظور تعليم کر و لال ها در تهران.
1313:اختراغ دستگاهي به نام «تفلون گنگ».
1345:وفات.
زندگي باغچه بان

جّد جبار باغچه بان،رضا از اهالي تبريز بود.پدرش عسگر نام داشت و در شهرايروان با شغل معماري و قنادي زندگي مي کرد.در سال 1264 شمسي در شهر ايروان متولد شد.پدرش به جاي اين که او را به مدرسه بفرستد که جديداً احداث شده بود،به مکتبخانه اي که در حجره ي تنگ و تاريکي که از ني بوريا ساخته شده بود،فرستاد.
در پانزده سالگي،با مختصر سوادي، مجبور به ترک تحصيل شد و به پيروي از حرفه ي پدر،يعني از طريق معماري و قنادي،روزگار گذراند.در دوران جواني به دختران درس مي داد و از خبرنگاران روزنامه هاي قفقاز و از فکاهي نويسان و شاعران روزنامه فکاهي «ملانصرالدين»بود در سال 1291 شمسي مدير جمله ي فکاهي «لک لک»در شهر ايروان شد که پس از شروع جنگ بين المللي اول آن را تعطيل کرد.پس از مهاجرت به شهر مرند،با سمت آموزگاري در مدرسه ي احمديه مشغول به کار شد.
به خاطر موفقيت درروش تدريس او، به تمام آموزگاران توصيه شد که از روش تدريس او استفاده کنند.و همچنين گزارش هاي مفصلي در تمجيد از کار او،به فرهنگ مرکزي آذربايجان در تبريز [نوشته شد]و بر اثر آن، تقدير نامه هايي از مرکز به نام او صادر شد و...با اجازه ي فرهنگ مرکز،براي شاگردان لباس متحدالشکل تهيه کرد و...سيل تقدير نامه بود که انفرادي يا گروهي روي ميز رئيس فرهنگ تبريز سرازير مي شد...و به مدير مدرسه دستور دادند که هر چه زودتر وسايل انتقال او را به تبريز فراهم کند.در سال 1299 به عنوان آموزگار دبستان دولتي «دانش»در تبريز شروع به تدريس کرد و در همان شهر،کودکستاني را پايه گذاري نمود که نام «باغچه ي اطفال»را بر آن نهاد و نام مربيان آنها را «باغچه بان»گذاشت؛ وي نيز از آن پس به جبار باغچه بان شهرت يافت.
در آن زمان هيچ گونه وسايل تربيتي براي کودکان از قبيل کارهاي دستي، بازي،نمايشنامه،سرود، شعر و قصه و غيره در ايران وجود نداشت...با استفاده از قصه هاي عاميانه که از بچگي به ياد داشت،براي بچه ها نمايشنامه و شعر سرود و چيستان ساخت.براي کار نمايش،ماسک انواع حيوانات و حشرات تهيه کرد....
او در همان «باغچه اطفال»خواندن و نوشتن را به کر و لالها آموزش مي داد.سه کودک در کلاس او ثبت نام کرده بودند.پس از شش ماه،يک امتحان در باغچه ي اطفال براي آن سه کودک کر و لال برپا شد.
تمام فرهنگيان و دانشمندان تبريز و خارجي ها و اعضاي سفارتخانه ها در آن جشن شرکت داشتند.جمعيت آن قدر زياد بود که درخت هاي همجوار آن نيز، آدم بار آورده بود.خلاصه امتحان شروع شد و بچه ها براي مردم درس خواندند و روي تخته سياه ديکته نوشتند....پس از امتحان،نطق ها آغاز شد و تقديرها و تمجيدها بود که از زمين مي جوشيد و از آسمان مي باريد.
در سال 1306 به شهر شيراز مهاجرت کرد و در آنجا کودکستاني تأسيس نمود.روش نام نويسي ابتکاري و به شکلي بود که تا آن زمان سابقه نداشت. به اين معني که هنگام نام نويسي،پرسشنامه اي حاوي سؤال هايي درباره اخلاق و روحيات و عادات و خلق و خوي و شغل و سلامتي کساني که در محيط زندگي کودک بودند به اولياي آن ها داده مي شد تا تکميل کنند و بياورند که مبناي شناسايي طفل و نحوه ي رفتار با او در کودکستان شود.کودکستان نيازمند قصه ها و سرودها و نمايشنامه ها و بازي ها و خلاصه فرهنگ مخصوص به خودش بود.
طرز فکر مربيان مانع از جمع آوري و تدوين اين فرهنگ کودکانه مي شد. نتيجه ي زحمات جبار باغچه بان تأليف کتابي شد به نام «زندگي کودکان» بخش هايي عبارت بود از شعرها و سرودهاي کودکانه و چيستان ها.همچنين شش نمايشنامه نوشت به نام هاي «پيروترب»،«گرگ و چوپان»، «خانم خزوک»،«مجادله هاي دوپري»،«شير باغبان»،«شنگول و منگول».سه نمايشنامه ي نخست در شيراز به چاپ رسيد.
هر شش نمايشنامه،بارها در کودکستان شيراز بازي شد.براي ترويج نمايشنامه و تشويق مردم به تماشاي آن زحمت کشيده و خسارت ها ديده بود.بالاترين، طرفدار پروپا قرص تعليم و تربيت نوين و حتي مؤمن و فدايي آن بود. نودوپنج درصد از خدمات فرهنگي او به خاطر ايمان و اعتقادي بود که به نفس تعليم و تربيت داشت و فقط پنج درصد براي تأمين معاش بود.
بازي هاي بسياري براي تربيت فکر و پرورش ذهن کودکان از طريق حس باصره و سامحه درست کرد و...
امتحان هوش و حافظه و ارزيابي پيشرفت اطفال را منظماً در دفاتري ثبت مي کرد.در سال 1312 از شيراز به تهران آمد و اولين دبستان کرولالها را در اين شهر پايه گذاشت.
در سال 1313 دستگاهي اختراع کرد به نام «تلفون گنگ».کرولالها با گرفتن ميله ي آن به دندان مي توانستند از طريق استخوان فک،ارتعاشات صوتي را دريابند.
او تا ده سال اين دبستان را به تنهايي اداره مي کرد.درآخر سال دهم،عده ي شاگردان بالغ برسي نفري مي شد.از ساعت 7 صبح تا 7 شب بدون استراحت مشغول تدريس و تعليم شاگردان خود بود.
کم کم به فکر افتاد که جمعيتي براي حمايت کودکان کرولال تأسيس کند.نظر او اين بود که جمعيت،مرجع، ملجأ کودکان کرولال فقير شود و آنها را تحت حکايت قرار دهد.ولي هرگز طرزکار و فکر هيأت مديره ي جمعيت براي او رضايت بخش نبود.
تا پايان عمر به سال 1345،در شهر تهران به امر آموزش اين دسته از دانش آموزان و معرفي روش آموزش خود پرداخت.روش او در امر آموزش خواندن و نوشتن به دانش آموزان کلاس اول دبستان بود که به روش «ترکيبي» معروف شد.(باغچه بان،محمدرضا يوسفي،تهران:سازمان پژوهشي و برنامه ريزي آموزشي، دفترانتشارات کمک آموزشي،1380).
مجموعه آثار:

ازجبارآثارمختلفي در زمينه ي کتابهاي کودکان،نمايشنامه، روش تعليم الفبا، و آموزش و پرورش ناشنوايان به جا مانده است.وي در سال 1308 در شيراز، اولين اثر خود را به نام «زندگي کودکان»که مشتمل بر شعرها،سرودهاي کودکان و چيستانها بود،به چاپ رساند.درهمان سال، نمايشنامه هايي با نامهاي «پيروترب»،«گرگ و چوپان»،«خانم خزوک»، «مجادله هاي دوپري»، «شيرو باغبان»را نوشت.که قبلاً از ديگر آثار او، «بادکنک»(تهران ـ1324)،«عروسان کوه»(تهران ـ1324)،«درخت مرواريد»(تهران ـ1337)،«رباعيات باغچه بان»(تهران ـ1337)را مي توان نام برد که همگي به زبان فارسي مي باشند.کتابهاي «پروانين کتابي»(تهران ـ1326) و «خيام آذري»(تهران 1334)نيزازآثار ايشان به زبان ترکي است. جباربه منظوردستيابي به روش مناسب جهت تعليم الفباء و آموزش خواندن و نوشتن تلاش گسترده اي نمود و ضمن ابداع روش ترکيبي در سواد آموزي به دانش آموزان کلاس اول دبستان،کتابهايي در اين زمينه به چاپ رساند که از جمله:«دستور تعليم الفبا»(تهران ـ1324)،«الفباي خودآموز براي سالمندان»(تهران ـ1326)، «اسرار تعليم و تربيت يا اصل تعليم الفباء» (تهران ـ1334)را مي توان نام برد.اين اولين معلم دانش آموزان ناشنوا در ايران،به دليل اعتقاد عميقي که به تربيت معلم داشت در کتاب به نامهاي «روش آموزش کر و لالها»(تهران ـ1343)«حساب»(تهران ـ1343)را به منظور تربيت معلم براي دانش آموزان ناشنوا نگاشت.
با نگاهي گذرا به منابع فوق،مشخصه هاي اساسي زير را مي توان از ابتکارات و ديدگاههاي آموزشي آن مرحوم دانست:
1-تبادل نظرـ از نظر آموزشي،باغچه بان، انسان خودآموز و خودياب است و همانطور که کودک زبان را از محيط ياد مي گيرد،در مدرسه نيز دانش آموز تحت نظر آموزگار دانش را فرا مي گيرد.بر پايه ي اين اصل،آموزگار هيچ چيز تازه اي به شاگرد تعليم نمي دهد،مگراين که در زمينه ي معلومات مشترکي که دارند،تبادل نظر مي کنند و به اين ترتيب،ذهن شاگردان روشن مي شود.(روش آموزش کر و لالها،صفحه 3، چاپ رنگين 1343).
2-اصول تجديد خاطره: اصول تعليم باغچه بان بر پايه ي اصول «سيب و نخ»است.همانند اينکه به انگشت کودک نخي مي بندند و به او مي گويند که پيش پدر برود و به او بگويد که سيب بخرد.بر اين اساس، براي اينکه کودک الفبا را به آساني ياد بگيرد،بايد اصول سيب و نخ را به طرز صحيحي به کار برد.به اين معني که کودک قبلاً سيب را خوب بشناسد،و صداي کلمات نيز به او معرفي شود،سپس هر يک از حروف را به نمايندگي يک صدا به او نشان داد. (اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،چاپخانه علي اکبر علمي).
3-توجه به کل در ادراک: بنابراين اصل،کودک اولين بار که چشم خود را باز مي کند،انسان را به طور کل مي بيند و نه اجزاء.چشم، ابرو، پا و دست.او درخت مي بيند ونه ساقه،برگ، شاخه، او کلمه ي «آدم»را مي شنود و نه«آ، د، م»را.او «درخت»را مي شنود، و نه«د، ر، خ،ت»را.بنابراين، انسان از روزي که چشم به روي جهان باز مي کند،ساختمان هر معني را به شکل کل در ذهن دارد.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،چاپخانه علي اکبر علمي).
در واقع،اصل فوق تکيه بر همان اصولي دارد که روان شناسي گشتالت،خاصه در مباحث ادراک و يادگيري مطرح مي شود.
4-اصل قراردادي بودن حرف زدن و سواد: بنابراين اصل،حرف زدن با صوت يک تدبير قراردادي،براي تجديد خاطره ي آن معاني اصلي است،که از راه چشم در ذهن طرف مقابل شکل مي گيرد و به وسيله گوش انجام مي شود.برعکس،نوشتن يک تدبير قراردادي براي تجديد خاطره هاي آن معاني صوتي است که از راه گوش در ذهن طرف مقابل شکل مي گيرد و به وسيله چشم انجام مي شود.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء ،صفحه 37، چاپخانه علي اکبر علمي).
5-ابداع روش ترکيبي در سوادآموزي:اين روش، واکنشي در مقابل روشهاي تحليلي و کلي در تعليم الفباي فارسي است.
براساس روش تحليلي،کودک ابتدا حروف را ياد مي گيرد،سپس به کمک آنها به يادگيري کلمات نايل مي شود؛ولي در روش کلي،کودک ابتدا شکل کلي کلمه را مي خواند و پس از اينکه کلمه را آموخت،تجزيه کلمه به حروف آغاز مي شود. در حالي که براساس روش ترکيبي ابداعي مرحوم باغچه بان،ابتداکل کلمه را که «کلمه کليد»ناميده مي شود؛به کودک نشان مي دهند و سپس در قالب آن،حرف جديد را به کودک مي آموزند.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء، صفحه 100و روش تدريس فارسي ابتدايي).
6-توجه به عمليات مقدماتي قبل از سوادآموز:
جبار باغچه بان يکي از دلايل عدم موفقيت در سوادآموزي را در گذشته، فقدان توجه به ايجاد آمادگي لازم در کودک قبل از آغاز آموزش خواندن و نوشتن مي داند.براين اساس، او فعاليتهاي تجربه کردن صداهاي کلمات از طريق بازي، بخش کردن کلمات،کشيده گفتن صداهاي هربخش، تربيت کردن دست براي اراده نمودن قلم،فهماندن درست و ادا کردن صدا وکلمه و جمله،آموزش دادن خواندن به وسيله ي علائم واسطه اي بين صدا و حروف و نيز استفاده از مکعبهاي رنگي را پيشنهاد مي کند.(اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء صفحات 39و 93، چاپخانه اکبر علمي).
شايان توجه است که فعاليتهاي پيشنهادي باغچه بان،کمابيش مجموعه فعاليتهايي است که در لوحه هاي آمادگي فارسي اول دبستان تاکنون مورد استفاده مي باشد.
7-توجه به تکنيکهاي ادبيات کودکان:
جبارازپيشگامان ادبيات کودکان در ايران مي باشد.او معتقد بود که براي رسيدن به اهداف آموزشي،بايد از روش بازي، نمايشنامه، سرود، شعر، قصه، کارهاي دستي بهره گرفت.او درباره ي بازي،در کتاب «حساب» مي نويسد:«اين کتاب براي تربيت هوش و فکر بچه هاي کر ولال نوشته شده است و شکل بازيچه دارد.»و در جايي ديگر اضافه مي کند:اين کتاب براي بچه هاي ناشنوا نيز مفيد مي باشد هيچ يک از معلمين دبستان نبايد آن را کتاب درس، بلکه بايد کتاب بازي بدانند.با استفاده از اين کتاب،مي توان کودکان را بدون تعليم الفباء با اعمال اربعه ي حساب آشنا کرد (باغچه بان، جبار، حساب، صفحه 7).
در جاي ديگر مي نويسد:«کودکستان نيازمند قصه ها، سرودها، نمايشنامه ها و بازيها و خلاصه فرهنگ مخصوص به خودش است.»در آن زمان نه تنها کسي از چنين مطلبي اطلاع نداشت،بلکه در نظر مربيان فاضل نيز اين قبيل چيزها بي معني بود؛حتي اينگونه فعاليتها را ناقابل،زائد و هرزه مي دانستند و اولياي اطفال هرگز راضي نبودند که کودکانشان با اين مسائل آشنا شوند. (زندگي نامه باغچه بان،صفحه 134، نشر سپهر،1356).
8-ظرافت عملي در برخورد با کودک:
جبار با توجه به تجربه ي گسترده در زمينه ي آشنايي با روحيات کودکان به نکات عملي ظريفي توجه نموده و آموزگاران را به ضرورت امر هشدار داده است.مي نويسد:«کودکي که براي نوشتن در پيش تخته است.سؤالات لازم را از او نپرسيد.از کودکاني بپرسيد که نشسته اند.سپس از اين کودک بپرسيد که آيا آنها درست گفتند.پس از آنکه اين کودک نوشت،از ديگران بپرسيد که اين بچه درست نوشت؟ (اسرار تعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء صفحات 6 و 43).
و مي افزايد:«روزي در کودکستان شيراز متوجه شدم که کودکي هر روز پس از مرخصي برخلاف راه خانه شان مي رود.من از اين امر تعجب کرده، از پدرش پرسيدم که آيا شما در اين طرف خانه داريد؟ گفت خير.سپس علت را پرسيدم.گفت چون جوئيکه سر راه اوست پل ندارد به اين جهت راه خود را تغيير داده.براي گذشتن از پلي که در آن سرجوي است،از آن طرف مي آيد. من تعجب کردم؛ زيرا جوي بزرگ نبود و بچه هاي هم سال او اغلب براي تنوع از روي آن به آن طرف و به اين طرف مي پريدند.ديدم تربيت اين بچه ناقص است.کودک وقتي که جوي را مي بيند، از ترس به خود مي لرزد.من براي رفع اين عيب اول در زمين صافي با خطوط باريکي کشيدم و بچه پريد. وسيعتر کردم.باز پريد.سپس زمين را کنده و بسان جوي باريک و سپس عريض تر از آن درست کردم پريد.سپس از روي جويهاي باريکي که به عمل آورده و آب انداختم، پريد.خلاصه،پس از اين تجربه ها،کودک نه تنها از راه طبيعي خود مي رفت،بلکه وقت رفتن،پريدن از روي جوي سرراهي را وسيله تفريح خود قرار داد.»
9-ابتکار در زمينه ي آموزش ناشنوايان:جبار که اولين آموزشگاه خاص اين کودکان را در يوسف آباد تهران بنا کرد و امروز هم به نام وي شهرت دارد، اولين معلم کودکان ناشنوا در ايران است.او براي سواد آموزي به اين دسته از دانش آموزان به شناخت ويژگيهاي صداهاي گفتار زبان فارسي و طبقه بندي آنها،قواعد تعليم تلفظ، اصول و قواعد لبخواني، ابداع سبکهاي ويژه براي تعليم گفتار و خواندن و نوشتن،ابداع الفباي دستي ويژه صداها و حروف زبان فارسي،و روش آموزش جمله به ناشنوايان مبادرت ورزيده است.شايان توجه است که جبار روش تدريس الفباي فارسي خود راـ که امروزه در سوادآموزي به دانش آموزان عادي دبستاني و نوسوادان بزرگسال نيز مورد استفاده قرار مي گيرد و به روش ترکيبي و يا روش باغچه بان معروف است ـ در سوادآموزي به ناشنوايان نيز به کار گرفته است.
با نگاهي اجمالي به قريب 23 اثر به جاي مانده از مرحوم جبار باغچه بان در زمينه هاي کودکان،تعليم و تربيت به طور عام و نيز تعليم و تربيت ويژه دانش آموزان ناشنوا،و نگاهي به مقالات و کتبي که در خصوص معرفي اين معلم سخت کوش نگاشته شده است،و همچنين با توجه به قريب 50 سال فعاليت آموزگاري او،نکاتي ظريف و تأسف بار در جامعه ي آموزش و پرورش کشور مي يابيم.به راستي آيا هنوز موقع آن نرسيده است تا به طور همه جانبه به بررسي سهم و شأن اين معلم هميشه مهاجر در تحول آموزش و پرورش بپردازيم؟ آيا تدارک سميناري در بررسي ديدگاه و روش جبار باغچه بان به منظور شناسايي دقيق ابعاد نظر و روش وي،همچنين شناسايي روشهايي بديع و مناسب با شرايط کنوني آموزش از وظايف دست اندرکاران آموزش و پرورش نمي باشد؟
ياد وراه باغچه بان پرثمر باد.
فهرست منابع:

1-اسرارتعليم و تربيت يا اصول تعليم الفباء،جبار باغچه بان، چاپخانه علي اکبر علمي،1327.
2-باغچه بان،جبار، حساب، تهران، 1343.
3-باغچه بان،محمدرضا يوسفي، تهران، سازمان پژوهش و برنامه ريزي آموزشي.دفتر انتشارات کمک آموزشي، 1380.
4-روش آموزش کرولالها، جبار باغچه بان، تهران، 1342.
5-روش تدريس فارسي ابتدايي،ويژه مراکز و دانشسراهاي تربيت معلم، به کد 6004،وزارت آموزش و پرورش 1368.
6-زندگي نامه جبار باغچه بان،مرکز نشر سپهر، 1356.

/س

[ریپورتر]

ماکس وبر(قسمت اول)





مقدمه:

ماکس وبر از بزرگترین اندیشمندان علم اجتماعی در اوایل قرن بیستم بود که زمینه دانشگاهی مطالعات او تاریخ اقتصادی بود اما آموزه‌های او در فلسفه، حقوق و بیش از همه در علوم اجتماعی مورد توجه قرار گرفت. البته توجه به وی در علوم اجتماعی هم به میزان زیادی به سال‌های بعد از جنگ دوم و پس از معرفی وی در آمریکا توسط پارسنز بر‌می‌گردد. با این حال گسترده‌ترین و نه عمیق‌ترین و مهمترین تاثیر او یعنی رابطه میان اقتصاد و دین حتی در سالهای قبل نیز تاثیرگذاری خود را شروع کرده بود. مهم‌ترین و عمیق‌ترین تاثیر وبر در علم اجتماعی را می‌توان در اهمیتی دانست که او برای ارزش‌ها و معانی و تاثیر آنها بر کنش افراد قایل بود. این توجه به معنا در نزد کنشگران او را از روش‌های پوزتیویستی دور و به روش‌های تفسیری و تاریخ نزدیک کرد. به همین ترتیب تاثیر وبر بر انسان‌شناسی را نیز می‌توان در دو حوزه بررسی کرد؛ رابطه دین و اقتصاد، که در واقع مورد مطالعاتی وبر بود. و حوزه دوم که تحت تاثیر رویکرد معنایی و تفسیری وبر قرار داشت و انسان‌شناسی تفسیری به میزان زیادی حاصل همین تاثیر وبر بوده است که گیرتز از طریق آموزش‌های پارسنز دریافت کرده است.انسان‌شناسی تفسیری که مهمترین تاثیر شناخته شده وبر بر انسان‌شناسان است، همانطور که اشاره شد در آمریکا و در میان شاگردان پارسنز ظهور یافت. و حضور وبر در انسان‌شناسی بریتانیا و به‌ویژه فرانسه تا سال‌ها بعد و کارهای بوردیو در فرانسه به تعویق افتاد. از مشکلات بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی محدودیت و حتی فقدان منابع در زبان فارسی و دسترسی محدود به منابع غیر فارسی است. بنابراین در جهت شناخت تاثیر وبر بر انسان‌شناسی صلاح را در آن دیدیم که تحقیقات مشابهی که مشخصاً به بررسی تاثیر وبر بر انسان‌شناسی پرداخته‌اند، را ترجمه کنیم. و برای گزینش متونی که مشخصاً به این موضوع پرداخته باشند به جست‌وجویی وسیع دست زدیم همچنین در ابتدای این مجموعه به عنوان مقدمه به معرفی ریشه‌های تفکر و بر و برخی از اصول آن که بیش از همه بر انسان‌شناسی موثر واقع شده، پرداختم. بعلاوه در نظر داشتم که رابطه‌ای را میان مباحث وبر در مورد ربط ارزشی با روش‌شناسی انسان‌شناسان پست‌مدرن به ویژه موضوع بازتابی و همچنین تاثیر وبر بر انسان‌شناسی سیاسی را نیز از طریق ترجمه متونی در این مورد نشان دهم که آن را به فرصتی دیگر نهادم.
زندگی و اندیشه‌های ماکس وبر
زندگی ماکس‌وبر(1920-1864)
ماکس وبر در 21 آوریل 1864 در خانواده‌ای پروتستان متولد شد. پدر وبر چهر‌های سیاسی و از مهمترین اعضای حزب لیبرال بود. «وبر جوان در یک خانواده بورپوازی بافرهنگ پرورش یافته بود. نه تنها سیاستمداران سرشناس بلکه دانشگاهیان برجسته نیز به خانه وبر رفت و آمد می‌کردند.» وبر دوره دانشجویی خود را در برلین گذراند. عنوان رساله دکترایش تاریخ جوامع بازرگانی در قرون وسطی بود. او در سال 1896 به جای استاد پیشین خود، کنیس، به استادی کرسی اقتصاد در دانشگاه هایدلبرگ رسید. در سال 1897 وبر مشاجره شدیدی با پدرش داشت. و پدرش یک ماه بعد فوت کرد. همین واقعه تاثیر ژرفی بر روان وبر گذارد و حتی مدتی او را در بیمارستان روانی از دنیای دانش دور کرد. تا اینکه از سال 1903 به تدریج مطالعات خود را از سر گرفت. تا اینکه در سال بعد توانایی کامل خود را بازیافت و با قدرت به مطالعات خود ادامه داد، به طوریکه کوزر سال‌های بعد از این را سال‌های چیره‌دستی وبر نایمده است. با این حال او فقط در سال‌های پایانی عمر به تدریس بازگشت. در نهایت وبر در سال 1920 درگذشت(کوزر،1380؛31-319(.
اصول اندیشه ماکس وبر

وبر دانشمندی آلمانی است، او را می‌توان هم حقوقدان، عالم تاریخ اقتصادی و هم جامعه‌شناس دانست، اما این بین او بیش از همه در جامعه‌شناسی مطرح شده است. اندیشه او به میزان زیادی از سنتهای فلسفی و تاریخی آلمان متاثر است. او هم به تعالیم کانت وفادار است، هم از فلاسفه تاریخ آلمان تاثیری اگرچه کمتر گرفته است. اما بیش از همه تحت تاثیر تاریخگرایی و به ویژه مفهوم تفهم دیلتای است. وبر به شدت تحت تاثیر این ایده دیلتای است که علوم انسانی چون به کنش‌های معنادار انسان‌ها می‌پردازد، و برخلاف پدیده‌های مادی، نمی‌توان آن را با مشاهده، آزمایش و فرموله‌کردن شناخت، بنابراین علوم انسانی از اساس با علوم طبیعی متفاوت خواهد بود. وبر اگرچه تفاوت میان علوم انسانی و علوم طبیعی را می‌پذیرد اما ایده شکاف منطقی و اساسی میان علوم انسانی و طبیعی را رد می‌کند. در واقع وبر می‌کوشد ترکیبی از عناصر فلسفه اثباتی، با مفهوم آرمان‌گرایانه فلسفه زندگی، برگرفته از تکامل اولیه سنت علوم انسانی در نزد دیلتای، ارایه دهد(گیدنز،1378؛ 4-211 و 263). وبر در تایید سنت دیلتای معتقد بود که بر خلاف اشیاء انسان را تنها می‌توان در تجلیات خارجی‌اش، یعنی از طریق رفتار و انگیزه‌های رفتارش درک کرد. و در تایید فلسفه اثباتی معتقد بود؛ روش علم چه موضوعش اشیاء باشد و چه انسان، همیشه با تجرید و تعمیم پیش می‌رود. تفاوت در علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از تفاوت در نیت‌های شناختی پژوهشگر برمی‌خیزد و نه از کاربرد پذیری روش‌های تعمیمی و علمی در موضوع کنش اجتماعی(کوزر،1380؛2-301). علوم انسانی از جهت انتخاب در واقعیت، تجرید، و تعمیم (آنچه مرتبط با ارزش‌های پژوهشگر است)، منشأ الهام عقلی دارند، و مانند علوم طبیعی هستند. اما خصلت‌های تفهمی بودن، تاریخی بودن، و ناظر بر فرهنگ بودن، آن را از علوم طبیعی جدا می‌کند(آرون،1381؛571(. وبر به روح معرفت شناسی کانت وفادار است، زیرا نمی‌پذیرد که شناخت یک بازتولید یا یک رونوشت برابر اصل از واقعیت باشد، واقعیت بی‌پایان و احاطه نشدنی است. بنابراین مساله اساسی نظریه شناخت عبارت است از مساله میان قانون و تاریخ؛ میان مفهوم و واقعیت. روش تحقیق چه تعمیمی باشد و چه تفریدی مستلزم انتخاب در پهنه بی‌کران واقعیت است(فروند،1362؛46). بنابراین هر نظام معرفتی، اعتباری بیش از یک دیدگاه ندارد و می‌توان دیدگاه‌های دیگر را با همان مشروعیت با آن مقابله داد(همان؛10). حتی به عقیده وبر به همان اندازه که در بررسی یک مساله دیدگاه‌های ویژه وجود دارد، می‌تواند علم وجود داشته باشد(همان؛47). اتخاذ یک دیدگاه و به اقتضای آن توجه به برخی و چشم پوشی از برخی از واقعیات، بیش از هر چیز متاثر از آن چیزی است که وبر آن را «ربط ارزشی» می‌نامد. دو دانشمند که به رویکردهایی متفاوت تعلق دارند، به دلیل ارجاع به ارزش‌های شخصی خود روشنایی متفاوتی به مسئله می‌دهند. جهت‌گیری براساس «ربط ارزشی» همانند توری است که صیادی در پهنه محدودی از اقیانوس واقعیت می‌اندازد. «ربط ارزشی» بعدی ذهنی است که یک شناخت عینی محدود را ممکن می‌سازد، به شرط آنکه دانشمند پیوسته نسبت به این محدودیت اجتناب ناپذیر آگاهی داشته باشد. به معنای دیگر شخصیت جامعه‌شناس یا تاریخ شناس ضرورتاً در کاری که انجام می‌دهد، مداخله می‌کند(همان،1-60(در مورد تاثیر وبر از فلسفه تاریخ، اغلب با تردید، تعلق خاطر او به رشد عقلانیت، همچون یک التزام تاریخی، را تحت تاثیر صیرورت‌های تاریخی فلسفه تاریخ آلمان می‌دانند. همین نکته در پیش فرض غرب و غیر غرب در رابطه با عقلانیت، موجب شده او در مطالعات خود در رابطه با غیر غرب دچار همان انتقادات شرق شناسی شده باشد(فروند،1362؛114(
جامعه‌شناسی تفسیری

وبر «توجه اصلی‌اش متوجه معانی ذهنی‌ای است که انسان‌های کنشگر به کنش‌هایشان می‌دهند» در حالی که پیش از او «تحلیل جامعه‌شناختی بیشتر بر صورت‌های ساختاری- اجتماعی مبتنی بود»(کوزر،1380؛299). در حالی که دورکیم به بر پویایی ساخت‌ها و عدم تاثیر چندان عامل انسانی تاکید دارد، وبر با طرح مفهوم کنش اجتماعی(Social activite) علاوه بر ساخت‌ها و نهادها بر معناسازی عامل انسانی نیز توجه می‌کند(فروند،1362؛96). به این دلیل فرد در جامعه‌شناسی وبر دارای اهمیت است که معنا مستلزم وجدان فردی است. و البته وبر فرضیه وجدان جمعی را که منبعی برای معنا باشد، نمی‌پذیرد(همان،122(وبر جامعه‌شناسی را علم مطالعه رفتار بشری، به عنوان رفتاری اجتماعی می‌داند… و در مطالعه رفتار بشری بر معنای تجربه شده یا حس شخصی تاکید دارد… داعیه وی این است که بفهمد چگونه آدمیان توانسته‌اند، به تبع اعتقادهای متفاوت، در جوامع گوناگون زندگی کنند. …کوشش جامعه‌شناسی درک این مطلب است که چگونه آدمیان صور بیشماری از هستی را تجربه کرده‌اند که فهم آنها جز در پتوی دستگاه خاص باورها و دانش همان جامعه مورد نظر میسر نیست(آرون،1381؛580(وبر تفهم مورد نظر خودش را محدود به معناهایی می‌داند که کنشگران در پس یک کنش اجتماعی در ذهن دارند، اگرچه لزومی ندارد کنشگر از معنای رفتارش وقتی آن را به مقتضای رفتار دیگری جهت می‌دهد، آگاه بوده باشد(فروند،1362؛112(اگر علوم اجتماعی موضوع خاص خود را داشته باشند- کنش معنادار اجتماعی- آن‌گاه روش‌شناسی خاص خود را نیز دارند. وبر این روش‌شناسی را فهم تفسیری می‌گوید –از این رو از تفسیرگرایی برای توضیح این رویکرد استفاده می‌کند. وبر واژه آلمانی «verstehen» را به کار می‌برد که گاه «هم‌دلی» ترجمه شده است، و این به معنی یگانگی عاطفی با کنشگرانی است که تلاش در فهمیدن آنان داریم. خود وبر صراحتاً می‌گوید که این ترجمه صحیح نیست: verstehen متضمن فهمیدن آن چیزی است که در ذهن کنشگر می‌گذرد، و این نیز متضمن فهمی از نظام‌های منطقی نمادین، یا فرهنگی است که کنشگر در آن زیست می‌کند(بنتون،1384؛154(کوزر جامعه‌شناسی وبری را اینگونه تعریف می‌کند:«علمی که هدفش فهم تفسیری رفتار اجتماعی برای دستیابی به تبیین علی، مسیر و آثار این رفتار است» و در ادامه نشان می‌دهد که در نظر وبر تبیین تفسیری مقدمه‌ای برای تبیین علی در علوم اجتماعی است(کوزر،1380؛4-303). فروند نیز تصریح می‌کند که تفهم در نظر وبر هم به مفهوم تفسیر مرتبط است و هم به مفهوم علیت. و موضوع آن همواره فهم معنای یک کردار یا رابطه اجتماعی است(فروند،1362؛3-102). اما علیت در چنین علم اجتماعی چه معنی می‌تواند داشته باشد. کوزر می‌گوید: علیت جامعه‌شناختی در نظر وبر، رابطه منظمی بین دو پدیده است، از این نوع که «الف برای ب خوشایند‌تر است»(کوزر،1380؛309). چنین رابطه‌ای یک رابطه احتمالی است و نه یک رابطه ضروری. در واقع همیشه برای یک محقق، در فهم معنایی که در ذهن یک کنشگر وجود دارد، احتمالات متعددی مطرح می‌شود. و عمل اصلیِ تفهم محدود کردن حوزه حالات درونی ممکنِ کنشگران به چند امکان محدود است که از طریق ایده‌آل تایپ محقق می‌شود. همچنین توجه به تجربه زیست شده محقق نیز می‌تواند مکملی برای تفهم باشد(راد،2537؛8-196(
دیلتای معتقد است اساس در شناخت تجربه دیگران یک برخورد زیست شده است. هر کس خودش را توسط درون فهمی می‌شناسد، تجربه زیست شده و تفهم مکمل یکدیگرند: فقط آن چیزی را می‌توانیم از طریق تفهم درک کنیم که زیسته‌ایم یا می‌توانیم زیسته باشیم(همان198(برحسب نظر دیلتای قانونی یا خصلتی روانی وجود دارد که بر حسب آن حوادث فیزیکی که بیان کننده تجربیات درونی زیست شده دیگری هستند می‌توانند در شرایط معمولی، تجربه پیوسته و مشابهی را در وجدان مشاهده کننده آن حوادث ایجاد کنند... می‌توانیم بگوییم که تجربه زیست شده دیگری توسط بیان خارجی آن، در وجدان من دارای زیست مجددی است و این اساس درون فهمی است: درون فهمیدن یا تولید تجربه زیست شده دیگری در وجدان من، زیست مجدد آن است(همان199(در متون مختلف، وبر، درون فهمی را توانایی زیست مجدد امور حادث در وجدان دیگری، ترجمه رفتار دیگری بوسیله دانش بر حالات درونی دیگری، ترجمه معنای رفتار بر حسب حجتی(evidence) کمابیش قوی، تشریح می‌کند(همان،204(در کار دیلتای می‌توانیم بسیاری از مضامینی را بیابیم که نه تنها در کار وبر مجدداً ظاهر می‌شود بلکه در کار سایر فلاسفه تفسیرگرا و نظریه‌پردازان اجتماعی ... نیز نمایان می‌شود: اهمیت رفت و برگشت میان جزء و کل موضوع بررسی، پیوند نزدیک میان فهم و روایت، اهمیت ارز‌ها و انتخاب‌های ارزشی، حرکت میان سوبژکتیویته فردی و ابژکتیویته جمعی(بنتون،1384؛149(
عقلانیت

همانطور که اشاره شد در جامعه‌شناسی وبر معنا و فرد به عنوان قرارگاه معنا موقعیت محوری دارند. بنابراین این سوال طرح می‌شود که وبر چه توضیحی در مورد هستی‌های اجتماعی مانند طبقات و یا ساختارهای اجتماعی ارایه می‌دهد. «پاسخ اصلی وبر آن است که ما می‌توانیم از زندگی اجتماعی سر درآوریم زیرا آدمیان به گونه‌ای عقلانی عمل می‌کنند»(بنتون،1384؛150). وبر معتقد است که نقش عاملیت انسانی در تاریخ محدود به کنش‌های عقلانی است و بخش قابل توجهی از رفتارهای انسانی غیر عقلانی است. همچنین معتقد است که این وجوه غیر عقلانی رفتار انسان‌ها است که موجب بی‌نظمی‌های تاریخی و احتمالی بودن تبیین می‌شود(فروند،1362؛110). برعکس عقلانیت موجب پیش‌بینی پذیری و افزایش «شانس» هماهنگی در کنش افراد می‌شود. «شانس» مبین این است که مردم معمولاً رفتارشان را مطابق با یک معنا جهت می‌دهند، این معنا ممکن است در چارچوب مقرراتی جست‌وجو شود، یا در عادتی نهفته باشد، یا در ارزش و یا در باوری. تنها به شرط وجود و دوام این شانس است که یک ساخت اجتماعی بادوام خواهد شد. بر مبنای همین مفهوم شانس، وبر نشان می‌دهد که رفتار اجتماعی چگونه پیچیدگی می‌یابند و مصدر رفتارهای دیگر می‌شوند که اساس سازمان‌های سیاسی، اقتصادی، دینی و غیره را تشکیل می‌دهند(همان،9-128(
وبر نمود کامل عقلانیت را در بروکراسی و سرمایه‌داری می‌بیند. و نشان می‌دهد، اگرچه بروکراسی گاه در تمدن‌های غیر غربی مثل چین و مصر و روم باستان ظهور یافته‌اند، اما بروکراسی فقط زمانی پایدار می‌شود که کارمندان متخصص آن حقوق خود را به صورت پولی دریافت کنند، نه اینکه به صورت امتیازاتی که به تدریج آنها را به مالکینی قدرتمند و مستقل تبدیل کند و این امر فقط زمانی تحقق می‌یابد که روابط بازاری آنقدر گسترش یافته باشد که کارمندان بر اساس نظمی هماهنگ حقوق خود را بصورت پولی دریافت کنند. داعیه وبر آن است که چنین تصویری از بروکراسی و روابط بازاری فقط در اروپای معاصر ظهور یافته است(بندیکس1382). اما از آنجا که مطابق نظر وبر هر کنشی برمبنای معنایی جهت‌گیری می‌کند، چه معانی‌ای در موجب ظهور اخلاق سرمایه‌داری در غرب شده است. تلاش برای پاسخ به این سوال مهمترین پروژه تحقیقاتی وبر در سراسر عمرش بود. از یک طرف در کتاب «اخلاق پروتستانی و روحیه سرمایه‌داری» می‌کوشد نشان دهد که چگونه معانی و باورهای خاصی در نزد فرقه‌هایی از پروتستان‌ها موجب تغییر نگرش و جهت‌گیری آنها در مورد دنیا و کار و فعالیت و سرمایه‌گذاری فزاینده شد. از طرف دیگر در تحقیقات تطبیقی خود در مورد ادیان هندی، چینی، یهودیت و تا حدودی اسلام کوشید نشان دهد که چطور فقدان معانی و اخلاق متناسب با سرمایه‌داری در آنها، حتی در زمان‌هایی که شرایط تاریخی برای ظهور سرمایه‌داری مناسب بوده است، مهمترین مانع رشد سرمایه‌داری در تمدن‌های غیر غربی بوده است.وبر از این فکر در وحشت بود که مبادا عقلانیتی که حاکم بر روابط خارجی انسان‌هاست، بتواند روح انسان‌ها را نیز در خدمت دیوانسالاری و فائده‌گرایی فنی محض قرار دهد. این نگرانی را مخصوصاً در برابر سوسیالیزم ابراز می‌کرد که گرایش دارد به اینکه همه زندگی انسان‌ها را تحت پوشش دیوانسالاری قرار دهد(فروند،1362،159(
وبر و انسان‌شناسی

اندیشه عظیم وبر سالها مغفول بود یا حداقل از جایگاه مناسب خود در علم اجتماعی به کنار ماند. تا اینکه پارسنز او را به دانشجویانش در دانشگاه هاروارد معرفی کرد. به همین علت وبر بیش از همه تاثیر خود را بر دانشجویان پارسنز منتقل کرد. چنانکه علم اجتماعی در حوزه بریتانیا و به ویژه فرانسه سالها از تعالیم وبر بی‌بهره بودند. بنابراین تاثیر وبر بر علم اجتماعی معاصر را می‌باید در امریکا و خصوصاً در میان دانشجویان پارسنز جست‌وجو کرد. در این میان مهمترین انسان‌شناسی که تحت تاثیر وبر واقع شده است کلیفورد گیرتز است که در بیشتر حجم این رساله به تاثیر وبر بر وی پرداخته‌ شده است. انسان‌شناسی تفسیری که گیرتز را می‌توان بنیان گذار آن معرفی کرد بیش از هر چیز حاصل همین رابطه گیرتز با وبر بوده است. حتی تداوم آموزه‌های هرمنوتیک از جمله دیلتای را نیز می‌توان در آثار گیرتز مشاهده کرد. به عنوان مثال گیرتز در تشریح دیدگاهش در مورد فرهنگ می‌نویسد:
مفهوم فرهنگ از نظر من،... یک مفهوم معنایی است. من همچون وبر بر این باور هستم که انسان جانوری است که در تاروپودهای معنایی، که خود آنها را بافته، معلق است. به باور من آن تاروپودها فرهنگ هستند و تحلیل آنها نمی‌تواند براساس یک علم تجربی و در جست‌وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه از طریق یک علم تفسیری و در جست‌وجوی معنی انجام می‌گیرد. من به دنبال چنین توضیحی هستم... (Geertz 1973، نقل از فکوهی1381(
از دیگر انسان‌شناسان بنامی که تحت تاثیر وبر بوده‌اند می‌توان مارشال سالینز و همچنین بوردیو را نام برد که در ادامه به آنها نیز پرداخته شده است. بعلاوه، می‌توان از تعداد قابل توجهی از انسان‌شناسان تراز دومی نام برد، که بیشتر از پروژه تطبیقی وبر در مطالعه رابطه بین دین و اقتصاد متاثر بوده‌اند که تعدادی از ایشان نیز معرفی خواهند شد.
وبر و انسان‌شناسی

این مقاله به بررسی تأثیر آثار ماکس وبر، جامعه‌شناس آلمانی(1920-1864)، بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان می‌پردازد. اگرچه وبر در تاریخ انسان‌شناسی شخصیت برجسته‌ای نیست اما آثارش تأثیر عمیقی بر روش‌شناسی انسان‌شناسی و تفکر نظری درباره رابطه بین اقتصاد سیاسی و دین داشته است. «انسان‌شناسی تفسیری» که اولین بار توسط گیرتز ایجاد گردید ریشه در «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر دارد. نظریه کنش بوردیو نیز اساساً وجهه‌ای وبری دارد. مطالعه انسانشناسی درباره دین، خصوصاً مناقشه بر سر بنیان‌های این رشته میان گیرتز و اسد(Asad) در بازنگری به جامعه شناسی دینی وبر مورد بوجود آمد. مطالعه تطبیقی وی درباره نظام اخلاقی ادیان جهان و مخصوصاً «فرض وبر» درباره ارتباط بین دین و سرمایه‌داری بورژوازی، بنیان محکمی برای حجم عظیمی از تحقیقات انسان‌شناختی در مورد دین و اقتصاد سیاسی در جوامع فراهم آورده است که در آنها ادیان مهم جهانی از زمان‌های دور مورد توجه قرار گرفته‌اند. مقاله با این پیشنهاد خاتمه می‌یابد که آثار وبر درباره سیاست و ارزش‌ها و معانی از نقطه‌نظر علایق جامعه‌شناسی معاصر، قدرت و دانش، که از فوکو تأثیر پذیرفته است دوباره مورد بررسی قرار گیرد. دیوید گلنر(David gellner) (2001، 1)، در مقدمه‌اش بر کتاب «انسان‌شناسی بودائیسم و هندوئیسم: مضمون‌های وبری» می‌نویسد: توجیه پیوند «وبر و انسان‌شناسی به اندازه کافی غیرعادی است». من در این مقاله تصمیم دارم که چنین توجیهی را ارایه دهم و نشان دهم در حالی که چیزی تحت عنوان انسان‌شناسی وبری وجود ندارد اما بیشتر آثار انسان‌شناسی بطور مستقیم یا غیرمستقیم از آثار وبر تأثیر پذیرفته‌اند. علاوه بر این معتقدم که دلایل بسیاری برای بازنگری آثار وبر از نقطه‌نظر علایق انسان‌شناختی معاصر وجود دارد. این مقاله درباره تأثیر آثار وبر بر انسان‌شناسان انگلیسی زبان است. در اینجا تلاش بر این نیست که تأثیر گسترده‌تر وبر بر علوم اجتماعی و مخصوصاً جامعه‌شناسی و علوم سیاسی مورد مطالعه قرار گیرد بلکه هدف خوانش آثار وبر از منظری انسان‌شناختی است. همچنین باید متذکر شوم که من تنها به ترجمه انگلیسی آثار وبر رجوع کرده‌ام.
وبر و تاریخ

ماکس وبر(1920-1864) در تاریخ انسان‌شناسی همانند دورکیم، فروید، و مارکس شخصیت برجسته‌ای نیست. چون اساساً وی در آثارش از مطالب قوم‌نگارانه (و یا پیش- قوم‌نگارانه) استفاده‌ای به عمل نیاورده است. در واقع تعداد قلیلی از مورخان انسان‌شناسی از وبر یاد نموده‌اند. وبر در رشته اقتصاد تاریخی آموزش دیده بود و بخش عظیمی از کارش اساساً به روندهای تاریخی در تمدن‌های جهان مربوط است. با وجود این جامعه‌شناسی تاریخی او به گونه‌ای شگفت انگیز با انسان‌شناسی که جهت‌گیری تاریخی دارد مرتبط است. اگر انسان‌شناسی معاصر بخواهد اثری از وبر بخواند، بدون شک آن کتاب «اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» (وبر؛1958 a) است که از این پس آن را PESC خواهیم خواند. PESC بخشی از مطالعه سه جلدی در مورد مقایسه نظام اخلاقی ادیان جهان است «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین»(وبر 1923-1922)، اثری که نقطه عزیمتش پاسخ به این سوال است که دین در عمل چه نقشی در ظهور سرمایه‌داری ایفا نموده است. این کتاب با کاوش در نظام اخلاقی پروتستان آغاز می‌‌شود، که به نظر وبر نگرشی –روحیه(geist)- درباره جهان پرورانده است که در خیزش سرمایه‌داری عقلانی بورژوازی سهیم گشته است. سپس به مطالعه هندوییسم، بودیسم و ادیان چینی می‌پردازد تا معلوم گردد چرا این ادیان روحیه مشابه‌ای را نپرورانده‌اند. و همچنین یهودیت باستان مطالعه می‌شود که به نظر می‌رسد روحیه پروتستان ریشه در آن دارد. او همچنین قصد داشته است که اسلام را نیز مطالعه کند، اما هرگز موفق به اتمام مطالعه این سنت دینی نشد، اگرچه بخش‌هایی از این کار را می‌توان در دیگر آثار وی مثل بخشی از «اقتصاد و جامعه» که درباره قانون است، یافت. مجموعه سه جلدی مقالات «گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» بوسیله مترجمان مختلفی ترجمه شده است. و مرحله به مرحله به انگلیسی منتشر شده است. مقدمه وبر بر این مجموعه سه جلدی به نظر می‌رسد بطور کلی هماند مقدمه‌اش بر اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‌داری است. همچنین مقاله «فرقه‌های پروتستان و روحیه سرمایه‌داری» در ترجمه جداگانه‌ای منتشر شده است(وبر 1985 b؛ 22-302(دو مقاله مقایسه‌ای درباره ادیان جهان یعنی «روانشناسی اجتماعی ادیان» و «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری‌های آنها» نیز بطور جداگانه منتشر شده است(وبر 1985b؛ 301-267 ، 59-323)، و ترجمه مطالعات وی درباره ادیان چینی در 1925؛ و گزیده‌ای از دو مقاله نخست نیز تحت عنوان گزیده‌ای از ماکس وبر چاپ شده است. دومین اثر جاودان ماکس وبر ، «اقتصاد و جامعه»،(وبر 1925) بطور یکجا، اگرچه در جلدهای متعدد، ترجمه شده است(وبر1978). فصل اول این مطالعه که طرحی برای «جامعه‌شناسی تفسیری» ماکس وبر است، بطور جداگانه تحت عنوان «مفاهیم اساسی در جامعه‌شناسی» چاپ شده است(وبر1962). علاوه بر این در این اثر سه مقاله درباره روش‌شناسی ترجمه شده است که در کتاب اقتصاد و جامعه به آن اشاره نشده است(وبر1949(
فلسفه تاریخ وبر

وبر همانند مارکس، با فلسفه تاریخ کار می‌کند؛ او نیز همانند مارکس معتقد است که تاریخ انباشتی(progressive) است. با وجود این، وبر درباره اینکه چه چیزی تاریخ را جلو می‌برد با مارکس اتفاق نظر ندارد. در نظر مارکس پیشرفت در نتیجه کارکرد اعمال انسانی در جهان در ارتباط با نیروی‌های تولید صورت می‌گیرد، در حال که وبر پیشرفت را ناشی از معناهای داده شده از جانب انسان‌ها به جهان و کنش‌هایشان می‌داند. برخلاف ماتریالیسم تاریخی، فلسفه تاریخ وبر بر مبنای این اصل قرار دارد که پیشرفت نتیجه فزاینده افسون‌زدایی است که به علت عقلانی شدن و خرد‌گرایی بوجود می‌آید. در عین حال، وبر ایده‌آلیست نبود. فلسفه تاریخ او را نمی‌توان به این گفته تقلیل داد که «انسان‌ها با فکر کردن» پیشرفت می‌کنند. او از عقل‌گرایان قرن هجدهم فرهیخته‌تر بود چراکه از نظرات ماتریالیست‌ها آگاه بود. عقلانی شدن مواجهه انسان‌ها با شرایط مادی که وبر آن را «وضعیت ذینفع»(interest situation) نامیده است، بوجود می‌آید. وبر به خود ایده‌ها بطور فی‌نفسه هیچ علاقه‌ای نداشت، بلکه به ایده‌هایی علاقه‌مند بود که در عمل مفید واقع می‌شوند. به عبارت دیگر، علاقه او به شیوه‌هایی بود که در جهان به کنش معنا داده می‌شود، که بعد از خوب پرورانده شدن در فرهنگی گنجانده می‌شوند و افراد به وسیله آنها در زندگیشان جهت‌گیری می‌کنند. یعنی تنها این کافی نیست که افکار وجود داشته باشند، بلکه این افکار می‌باید پایه‌ای برای کنش عملی فراهم آورند. صفحات زیادی در کار وبر وجود دارد که باعث شده است محققان فلسفه تاریخ دیدگاه او را به عنوان نوعی تکامل‌گرایی تک‌خطی غیر ماتریالیست درباره پیشرفت عقلانیت به حساب آورند. گرث و میلز در مقدمه‌‌ بر «گزیده‌ای از ماکس وبر» چنین ابراز کرده‌اند که «دیدگاه وبر درباره افسون‌زدایی عنصری از لیبرالیسم و فلسفه روشنگری را تجسم می‌بخشد که تاریخ انسان‌ها را همچون پیشرفتی غیر تک‌خطی به سوی کمال اخلاقی برساخت می‌نماید»(وبر، 1958b، 51). و اضافه می‌کنند؛ اگرچه وبر نظریه‌های تکامل‌گرای غیر تک‌خطی را با «نفرتی شک‌آمیز» مورد خطاب قرار می‌دهد اما هنوز کاملاً معتقدند که برداشتی غیر تک‌خطی در مفهوم عقلانی شدن وبری نهفته است(همان). این موضع تکاملی که در آثار ماکس وبر فراوان دیده می‌شود، آنجا آشکارتر می‌شود که پارسنز(1966) و بلا(1964) براساس تفسیر بخش‌های منتخبی از آثار وی نظریه تکامل تک‌خطی غیرماتریالیست را تدوین کردند. به هر حال وبر در بسیاری از نوشته‌هایش دیدگاهی تکوینی و نه تکاملی درباره تاریخ اتخاذ می‌کند(1981). به عنوان مثال وبر در مطالعه تطبیقی‌اش در جامعه‌شناسی دین معتقد است درحالی که نیروی محرک عقلانیت و خردگرایی را می‌توان جهانی فرض کرد اما فرایندهای عقلانیت در جوامع مختلف مسیرهای گوناگونی را دنبال نموده است. همانطور که روث(Roth) می‌گوید:«اگر [وبر] به طرحی غیر جبرگرایانه درباره پیشرفت تکامل اعتقاد نداشت، تعبیر «مفاهیم ایده‌آل‌ تایپ» یا مدل‌های اجتماعی تاریخی و نظریه‌های دنیوی شدن در اثر دگرگونی تاریخی بلند مدت در نظرات او غیر ممکن بود»(روث و اسچلوچتر؛1979، 195). [و در همین باب شایان ذکر است که] بازاندیشی مجدد مدرنیته که مخصوصاً در پی ظهور پست‌مدرنیسم بوجود آمده است باعث شده تا عده‌ای از نو آثار وبر را با تأکیدش به تاریخ تکوینی و نه اشارات تکاملی مورد بررسی قرار دهند(به مقالات لش و ویمستر 1987 و ترنر 1992 رجوع کنید(
یافتن رگه‌های انسان‌شناسی در کارهای وبر

خواندن آثار وبر در میان انسان‌شناسان انگلیسی زبان بعد از جنگ جهانی دوم هنگامی آغاز گردید که توجه آنها از مطالعه جوامع ابتدایی-به عبارت دیگر، مطالعه ساختارهای اجتماعی و فرهنگ جوامع کوچک پیشامدرن- به سوی جوامعی تغییر یافته بود که شدیداً توسط تأثیرات دولت- ملت‌های مدرن و اقتصاد جهانی تغییر شکل یافته بودند. اولین تأثیر عمده وبر بر انسان‌شناسی در آمریکا صورت گرفت، مخصوصاً بر انسان‌شناسانی که در دانشگاه هاروارد آموزش می‌دیدند. پارسنز در آنجا نقش مهمی در آموزش انسان‌شناسانی داشت که مدرک تحصیلی‌شان را از دپارتمان روابط اجتماعی(Department of Social Relations) دریافت می‌کردند. پارسنز برای اولین‌بار با ترجمه مقدمه‌ای برPESC وبر را به دانشجویان انگلیسی زبان شناساند. این مقدمه در سال 1930 منتشر شد و سپس در کتاب «ساختار کنش اجتماعی»(the structure of social action) در سال 1937 چاپ شد(پارسنز،1968). پارسنز در این کتاب نظریه عمومی درباره کنش اجتماعی با استفاده از ترکیب افکار مارشال اقتصاددان(1924-1842) و پارتو که جامعه‌شناسی اقتصاددان بود(1923-1848) و دورکیم و وبر تدوین نمود. فصل چهارم این کتاب در مورد وبر است(پارسنز1968؛ 94-500) که بر اساس خوانش مشروح بسیاری از آثار وبر نوشته شده است.
کتاب «ساختار کنش اجتماعی» برای دانشجویان لیسانس در دپارتمان روابط اجتماعی، که بعد از جنگ جهانی دوم توسط پارسنز تأسیس شده بود، بسیار مثمر ثمر واقع شد. در دهه‌های 1950 و 1960 تعدادی از انسان‌شناسانی که در هاروارد و در این دپارتمان آموزش دیده بودند تأثیر زیادی از پارسنز گرفته بودند. اگرچه گیرتز، پارسنز را به عنوان معلمی توصیف نموده که «در قبر است و از او صدایی به گوش نمی‌رسد»(گیرتز،1973، 249) باید بپذیرد که به وضوح از پارسنز بسیار آموخته است. گیرتز به همراه شاگرد و دوستش رابرت بلا، در دهه 1960 مهمترین مفسران وبر برای انسان‌شناسی بودند.
از جامعه‌شناسی تفسیری تا انسان‌شناسی تفسیری

انتشار کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها»(Interpretation of cultures) توسط کلیفورد گیرتز در سال 1973 سرآغاز رویکرد نظری جدیدی شد که عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» به خود گرفت. اگرچه این رویکرد ریشه‌هایش را تا حدی در انسان‌شناسی نمادین که پیش از آن ایجاد شده بود، قرار داد(فیشر،1997؛ 263)، همانطور که گیرتز در آغاز مقاله «توصیف فربه» در کتاب تفسیر فرهنگ‌ها نشان می‌دهد، وی از جامعه‌شناسی تفسیری(verstehendem soziologie) ماکس وبر در صورت‌بندی روش خود در کتاب «تفسیر فرهنگ‌ها» استفاده بسیاری نموده است. گیرتز «هم عقیده با ماکس وبر» می‌نویسد:«انسان حیوان مضطربی در شبکه‌هایی از معانی است، این شبکه‌ها فرهنگ را بوجود می‌آورند و تحلیل آن وظیفه علوم طبیعی نیست که قوانین آن را کشف کند، بلکه وظیفه علوم تفسیری است که به جستجوی معانی آن بپردازد»(گیرتز،1973؛ 5(وبر در بخش روش‌شناختی اقتصاد و جامعه منطقی اساسی را بیان می‌کند که جامعه‌شناسی تفسیری‌اش بر مبنای آن قرار دارد: جامعه‌شناسی(این کلمه در اینجا در معنایی بسیار مبهم بکار رفته) علمی است که به درک تفسیری کنش اجتماعی می‌پردازد و در پی فهم علیِ جریان کنش و پیامدهای آن است. ما باید تا آنجا از مفهوم کنش استفاده کنیم که عمل افراد معنایی ذهنی برای چگونگی رفتار در اختیار آنها قرار می‌دهد- چه آشکار باشد و چه پنهان، چه قصد شده باشد و چه ناخواسته- کنش تا جایی اجتماعی است که معنای ذهنی آن توضیحی درباره رفتار دیگران بدست می‌دهد و به واسطه آن افراد در جریان کنش جهت‌گیری می‌کنند(وبر، 1978؛ 4(.
همانطور که الدردگ(1980؛31) گفته است تفسیر از نظر وبر منجر به تقلیل‌گرایی نمی‌شود. تفسیر با مشاهده اعمال فرد آغاز می‌شود. از نظر وبر، افراد «حاملان تنهای رفتار معنادار» هستند(وبر،1985b؛ 55).اگرچه وی تصدیق کرده‌ است که رویکرد ارگانیک در مطالعه جامعه- رویکردی مبتنی بر کارهای دورکیم که چندین نسل بر انسان‌شناسی حاکم بوده است- «به منظور توضیح عملی و جهت‌گیری‌های شرطی شده مناسب است» اما «اگر در ارزش‌شناختی این رویکرد مبالغه شود و مفاهیم آن بگونه نامشروع شیئ شده(reified) شوند، این رویکرد بسیار خطرناک خواهد بود(وبر،1978؛15-14).با وجود این وبر از این گفته دفاع نمی‌کند که جامعه تنها مجموع کنش‌های افراد است. وی یک رفتار‌گرا در معنای رایج این مفهوم نیست و در عوض یک تقلیل‌گرای روش‌شناس هم نیست. درحالی که رویکرد وبر بر این فرض قرار دارد که افراد بر اساس انگیزش‌ها یا محرک‌ها عمل می‌کنند، به نظر او این انگیزش‌ها و محرک‌ها تنها از طریق معانی که از دیگران کسب می‌کنند، در کنش آشکار می‌شود. به عبارت دیگر کنش باید از طریق «تفسیر کنش و در نظر گرفتن معنا» درک شود(وبر،1978؛8(وبر معتقد است اطمینان ما درباره تفسیرمان از کنش هنگامی در بهترین حالت قرار دارد که پیوند آشکار قابل تفسیری میان هدف نهایی کنشگر و وسایلی که اتخاذ می‌کند وجود داشته باشد(وبر،1978؛8). این مدل «منطق و ریاضی» را به نظر من می‌توان معرف نظریه انتخاب عقلانی تفسیر نمود.
وبر همچنین یادآوری می‌کند که انواع دیگری از کنش هم وجود دارد که کیفیتی عاطفی یا احساسی دارد و نمی‌توان آنها را ذیل نوع انتخاب عقلانی تفسیر و طبقه‌بندی نمود. صحت فهم و درک [تفسیر این نوع دوم کنش] هنگامی میسر می‌شود که از طریق مشارکت همدلانه، بتوانیم بطور مناسبی در زمینه عاطفی که کنش در آن رخ می‌دهد وارد شویم(وبر،1978؛5). من معتقدم که در مفهوم «مشارکت همدلانه» پایه منطقی ذاتی نسبت به زمینه وجود دارد. اگرچه وبر این نوع دوم کنش را شناسایی کرده است [اما] وی در اوایل از این فرض دفاع می‌کرد که هر نوع کنشی پایه‌ای عقلانی دارد(وبر،1978؛6(گیرتز با در نظر گرفتن کنشگر فردی در روش‌شناسی‌اش از وبر پیروی می‌کند. «هیچ چیز مهم‌تر از این نیست که بدانیم تفسیر انسان‌شناختی چیست و میزان تفسیر را بفهمیم، نه اینکه به فهم معنای واقعی آن بپردازیم، بلکه برای آنکه بتوانیم بگوییم فرمول‌بندی ما از نظام نمادین دیگر افراد باید کنشگر محور باشد(گیرتز،1973؛14). او وقتی توجهش را از کنش‌ها به نمادها تغییر می‌دهد از وبر جدا می‌شود. با تاکید بر جنبه نمادین کنش، گیرتز درصدد بر‌می‌آید تا رویکرد تفسیری‌اش را با ارجاع به «مدل متن» ریکور تدوین نماید(1971؛ همچنین به ریکور 1976 و 1981رجوع کنید). «عمل قوم‌نگاری همچون تلاش برای خواندن(در معنای تفسیری خواندن) یک نسخه خطی است»(گیرتز،1973،1). درحالی که مدل متن فایده‌مندی‌اش اثبات شده است،[اما] این مدل برای تفسیر انواع بسیاری از کنش‌ها مناسب نیست.
نظریه کنش بوردیو و جامعه‌شناسی تفسیری

)نظریه کنش( بوردیو، قوم‌نگاری را به جامعه‌شناسی تفسیری ماکس وبر نزدیکتر می‌سازد(بوردیو،1977، همچنین رجوع کنید به بوردیو1990). بوردیو شجره‌نامه فکری‌اش را همانند جنبشی از فلسفه ضد- فردگرایانه دورکیمی تا فلسفه ذهنی پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیت‌ها (مخصوصاً سارتر) و بعداً، در دهه 1960 تا «فلسفه بدون ذهن» ترسیم می‌کند. وی همانند ریکور مدافع شخصیت‌گرایی مسیحی است، [مانند لوی استروس] وی را ساختارگرا لقب داده‌اند،..... او یک بار دیگر در دهه 1980 بر فلسفه ذهن و شاخه‌های متنوع نظریه انتخاب عقلانی و «فردگرایی روش‌شناختی» روی آورد(بوردیو،1993؛ 9-268(.اگرچه در شجره‌نامه فکری بوردیو، وبر جایی ندارد [اما] ارجاعات وی به وبر در کتاب طرح کلی نظریه کنش و مخصوصاً در ارزیابی جامعه‌شناسی دین وبر (بوردیو1987) نشان می‌دهد که او هم به طور مستقیم و غیر مستقیم از وبر تأثیر پذیرفته است.توضیح دادن همگرایی نظریه کنش بوردیو با جامعه‌شناسی تفسیری وبر نیازمند فضای بیشتری است و در این مجال میسر نیست. با این وجود به نظر می‌رسد بهتر است بحث شود که چگونه مفهوم اصلی بوردیو یعنی عادت‌واره(Habitus) آنچه را که وبر تحت عنوان تعبیر گونه آرمانی برای تفسیر کنش ساخته است مورد الگو قرار داده است.وبر مفهوم گونه آرمانی را جعل نمود تا آشفتگی‌های ناشی از واقعیت‌هایی را که ما از طریق منافعمان به حوزه ممنوعه کشیده‌ایم به نظم تبدیل نماید(وبر 1949؛105). به عبارت دیگر برای فراهم نمودن زبان مناسبی جهت تفسیر کنش‌هایی که مشاهده‌گر مشاهده نموده است. گونه آرمانی «فرضیه نیست بلکه راهنمایی برای فرضیه سازی ارایه می‌دهد. گونه آرمانی توصیف واقعیت نیست بلکه هدف آن ارایه ابزارهای واضحی برای بیان چنین توصیفی است»(وبر1949؛90). گونه های آرمانی نه واقعیت را توصیف می‌کنند و نه چیزی را در واقعیت به شیوه‌ای عیناً مثل هم و دقیق نشان می‌دهند. آنها همچنین میانگین آماری یا «صورتبندی ویژگی‌های عینی مشترک در طبقه‌ای از امور عینی نیستند، برای مثال به این معنی که ریشوها(beards) وی‍ژگی‌های مردانه مشترکی دارند که آنها را از زنان جدا می‌کند(پارسنز1968؛ 604(گونه آرمانی از طریق تأکید بر یک یا چند ویژگی ساخته می‌شود و بعضی اوقات فاقد مصداق‌های دقیقاً مطابقی در واقعیت است. گونه آرمانی خیالی است. این وظیفه تحقیقات تاریخی مختلف است که تا با تصمیم گرفتن در مورد تک تک موارد دوری یا نزدیکی این ساخت گونه آرمانی را از واقعیت بررسی نمایند... این مفاهیم هنگامی که به دقت بکار رفته باشند در تحقیق و تفسیر بسیار موثر خواهند بود(وبر،1949؛ 90(. بنابراین گونه آرمانی می‌تواند مدل یا مفهومی تعمیم یافته یا صورتی انتزاعی از اوضاع و احوال تاریخی خاصی باشد.هرگاه که گونه آرمانی ویژگی منطقی داشته باشد هدف از بوجود آمدنش قابل فهم ساختن بی‌نظمی وقایع یا مجموعه‌ای از مشاهدات مربوط به کنش است. بوردیو مفهوم عادت‌واره (beards ) را دقیقاً به همین منظور پیشنهاد نمود. جذابیت این مفهوم به توانایی‌اش در تفسیرِ دلایل افراد در انجام اعمالی که از آنها مشاهده می‌شود، برمی‌گردد. اگرچه این شیوه‌های عمل از منظر فردی که آن را انجام می‌دهد طبیعی جلوه می‌کند، اما به نظر بوردیو «خصلت‌هایی» در پس آنها نهفته است که نه تنها به وضوح در صورت‌های فرهنگی خاصی مثل تفکر، گفتگو، امور روزمره و احکام اخلاقی قرار وجود دارد(بوردیو،1977؛77( بلکه در ساختارهای فضا و اعمال اجتماعی‌ای که به صورت معانی‌ای تلویحی به چشم می‌آیند.عادت‌واره، یک واسطه همگانی شده است که اعمال تک تک کنشگران را بدون هرگونه دلیل آشکار یا نیت مهمی که احساسی یا عقلانی باشد، متشکل می‌کند. آن بخش از اعمال که از دید کنشگران مخفی می‌ماند جنبه‌ای است که از طریق آن کنشگران بطور عینی با دیگران و ساختارهایی که فی‌نفسه بوجود آمده است، هماهنگ می‌شوند(بوردیو1977؛79(مشاهده� ��گری که درمی‌یابد مفهوم عادت‌واره بوردیو برای فهم آن اعمال (کنش‌های) احساسی یا عقلانی که معنایشان مبهم است، می‌تواند کمک کننده باشد، دقیقاً به آن عمل روش‌شناختی پرداخته است که در جامعه‌شناسی تفسیری وبر نقش مرکزی دارد.اگرچه عنوان «انسان‌شناسی تفسیری» از دهه 1990 به بعد رواج چندانی نیافت، من معتقدم که قوم‌نگاری هنوز اساساً در معنایی که وبر برای اولین بار به عنوان روشی در جامعه‌شناسی‌اش صورت‌بندی نموده است، برقرار است
جامعه‌شناسی دینی وبر و مطالعه انسان‌شناختی دین

روش تفسیری وبر بر پایه فرضی قرار دارد که در رویکرد نظری‌اش نیز نقش بسیار مهمی دارد. در فصل «گروه‌های دینی» در کتاب اقتصاد و جامعه وبر استدلال نموده است که «ذهن آدمی ... به سوی طرح سوالات اخلاقی و دینی گرایش دارد، [ذهن] به [طرح سوال درباره] نیاز مادی تمایل ندارد بلکه دارای وسواسی درونی به فهم جهان در قالب یک جهان معنادار است و شروع به گذاره‌سازی درباره آن می‌کند»(وبر،1963؛7-116( درحالی که اکثر که کنش را در جهان میسر می‌سازد از آن چیزی که وبر «سنت» می‌نامد ناشی می‌شود(شاید بهتر باشد تحت عنوان عادت‌واره بوردیو مفهوم‌بندی شود)، تجاربی وجود دارد که این معانی رایج را مساله‌ دار می‌سازد، پارسنز در حین سخن از این «مساله معنا» گفته است که وبر وجود نوعی «علاقه» اساسی به معنا را پیش‌فرض قرار داده است. و ثبات این تفاوت‌ها در سطح معنا، علاقه یا تمایلی است که اغلب از طریق بررسی آنها بوسیله مکانیسم‌های دفاعی متنوع حفظ می‌شود. اما هر وضعیتی که اثر بخشی این علاقه را مورد ملاحظه قرار می‌دهد لحظه مهمی درباره مسیری است که این تمایلات توسعه فرهنگ را موجب می‌شوند. به عبارت دیگر تلاش برای فهم معنایی که می‌تواند اختلافات را برطرف نماید باید همیشه منجر به ایجاد لحظات بهتری شود که به تدریج از سطح تجربه معرفت عامه(common sence) که اختلافات در اصل از آن ناشی می‌شود، فراتر رود. راه حل‌ها،مثلاً راه‌حل مساله معنا، باید تا اندازه زیادی ریشه در مفاهیم فلسفی «بنیادین» داشته باشد(پارسنز،1963؛ xIviii – xIvii( وبر می‌گوید که معنای بهتر را هرگز نمی‌توان از راه خردورزی و عقلانیت بدست آورد بلکه معنای بهتر تنها از طریق پذیرش غیر عقلانی گزاره‌های جزمی تجسم یافته در اخلاق رستگاری (salvation) دین بدست می‌آید. مفهوم رستگاری- اطمینان قلبی به اینکه جهان عاقبتی دارد- بیش از آنکه شناختی باشد روانشناختی است. «جستجوی ادای احترام که خود... بنیان همه سائق‌های روانشناختی است، یک خصیصه دینی ناب است»(وبر،1958a؛ 228). کتاب گیرتز با عنوان «دین به مثابه یک نظام فرهنگی»(1996 ،1973؛187-125) با همین عبارت [فوق‌الذکر] و تلاش برای گسترش آن آغاز می‌شود. اسد(1993؛54-27) شدیداً رویکرد گیرتز را نقد کرده است. او در انتقادش به بعضی از مهمترین تفاوت‌ها بین گیرتز و وبر اشاره می‌کند. اول اینکه(1993؛30) به تعریف گیرتز(1973،92) از دین به عنوان «نظامی از نمادها» انتقاد می‌کند که موجب آشفتگی میان نمادها به عنوان «جنبه‌ای از واقعیت اجتماعی» و مظهر واقعیت اجتماعی می‌شود. وبر همانند اسد(1993؛32) در این عبارت «معانی ذاتاً و نه از نظر زبان به هم پیوسته‌اند» معانی را نهفته در کنش اجتماعی می‌داند. اسد(1993؛28( علاوه بر این گیرتز را به خاطر اتخاذ یک دیدگاه مدرن غربی فرا روشنگری درباره دین که ماهیتی مستقل و جدای از سیاست دارد، مورد نقد قرار داده است. اگرچه با توجه به مطالعه گیرتز درباره اسلام در اندونزی و مراکش، این انتقاد وارد نیست. نکته‌ای که من می‌خواهم در اینجا بیان کنم این است که مطمئناً وبر چنین تعریفی از دین نداشت. برای مثال او در مقاله «ارزش‌های دینی جهان و جهت‌گیری آن» می‌نویسد: از طریق درگیر شدن سازمان‌های دینی در منافع قدرت و کشمکش بر سر قدرت؛ از طریق نابودی اجتناب ناپذیر حتی دولت‌های بزرگ هراس در جهان به نفع مصالحه و سازش؛ از طریق نفوذ و استفاده از سازمان‌های دینی به منظور تطمیع سیاسی توده‌ها و مخصوصاً‌ نیاز به قدرت‌هایی که در خدمت ادیان باشند بوده است(وبر 1958a ؛ 8-337(.
به نظر وبر در همه جوامعی که ادیان یا اخلاق رستگاری عقلانی شده وجود داشته است، در ادوار مختلف کشمکش بین نهادهای دینی و سیاسی شکل گرفته است: هر نوع عشق معنوی عمیق مذهبی و در واقع هر دین اخلاقی باید در مقیاسی مشابه و به دلایلی مشابه، کشمکش‌هایی را با حوزه رفتار سیاسی تجربه نماید. به نظر می‌رسد این کشمکش از جانب دین به هر دلیلی مثل برابری با حوزه دستگاه‌های سیاسی بوجود آمده است(وبر، 1963؛23).
من با انتقاد اسد از گیرتز مخالفم. گیرتز معتقد است که دین تجربه رویارویی افراد با مسایل بنیادین معناست. گیرتز از این نظر تا حد خیلی زیادی از وبر پیروی کرده است. این مسایل همان آشفتگی‌هایی- آمیزه‌ای آشفته از وقایع که قابلیت تفسیر ندارند- هستند که از طریق ایجاد فشار بر محدودیت‌های تحلیلی، محدودیت‌های توانایی مدارا، و محدودیت‌های بینش اخلاقی فرد موجب بروز مشکلاتی می‌شوند؛ سردرگمی، گرفتاری و احساس تعارض اخلاقی لاینحل، همگی، اگر به اندازه کافی شدت بگیرند و تداوم یابند، مناقشه‌های شدیدی در مورد این گزاره‌ها هستند که زندگی قابل فهم است و ما می‌توانیم با فکر کردن نسبت به آنها جهت‌گیری مناسبی اتخاذ نماییم. مناقشه‌هایی که هر دینی... برای امید به زنده ماندن باید تلاش کند بر آنها فایق آید. گیرتز (1973؛ 10-109( می‌‌گوید: تجربیات حاصل از مسایل بنیادین معنا افراد را به سوی «ایمان» و مخصوصاً صورت‌بندی معانی بهتری از زندگی رهنمون می‌کند و آنچه را که وی «دیدگاه دینی» می‌نامد، بوجود می‌آورد. اسد هنگام انتقاد از بحث گیرتز درباره دیدگاه دینی این نکته اساسی را نادیده می‌گیرد که «ایمان دینی دربردارنده... پذیرش پیشینی اقتداری است که تجربه مساله معنا را تغییر می‌دهد»(گیرتز،1973؛109). اسد نتوانست تشخیص دهد یا اشتیاقی به پذیرفتن این امر نداشت که مساله معنا امر مطلقی است که وی را به این نتیجه‌گیری غیرقابل دفاع کشانده است که دین در «پوچ‌ترین معنایش» در ساختار زندگی مدرن جایی ندارد(اسد،1993؛49). جالب این است که از قرار معلوم او در مطالعه‌اش تنها دو جامعه مدرن و رویدادهای موجود در آن را بررسی نموده است. اهمیت راست سیاسی در سیاست آمریکا، مناقشه همگانی بر سر سقط جنین، افزایش ادیان عصر جدید، بحث بر سر بازدید نخست‌وزیر ژاپن از معبد شینتو، حمله به متروی توکیو از سوی اعضای یک فرقه، بحث‌های اخلاقی بر سر اعضای بدن متوفیان و غیره. همه نمونه‌هایی از ادبیات جدید و در حال رشدی هستند که به خوبی نشان دهنده مقاومت، احیاء و تغییر ادیان در جهان مدرن است. اگرچه علم و تکنولوژی دو پایه اصلی ساختار زندگی مدرن را تشکیل می‌دهد. اسد(1993؛54) در بخش نتیجه‌گیری مقاله‌اش نوشته است «هدف من مساله ساز نمودن ایده تعریف انسان‌شناختی دین از طریق واگذار نمودن آن به تاریخ اختصاصی دانش و قدرت بوده است... سوای آنچه که جهان مدرن برساخته نموده است». به سادگی می‌توان گفت که این جمله می‌تواند معرف مقالات جمع‌آوری شده وبر در جامعه‌شناسی دین باشد. وبر در «مقالات گرداوری شده درباره جامعه‌شناسی دین» قصد دارد تا از طریق جامعه‌شناسی تطبیقی به مطالعه روابط بین ادیان بزرگ رستگاری بخش جهان(مسیحیت، یهودیت، هندویسم، بودیسم، ادیان چینی و اسلام) و اقتصاد سیاسی جوامع بپردازد که در آنها اکثریت عظیمی از افراد جذب اعمال رستگاری بخش این ادیان شده‌اند. وبر همواره با «تاریخ تکوینی» خاص هر یک از این سنت‌های دینی کار می‌کرد نه اینکه تلاش کند تا آنها را با مدل تحمیلی دین خاصی هماهنگ کند.
طرح وبر و مطالعات انسان‌شناختی درباره دین و اقتصاد سیاسی

مطالعه تطبیقی وبر درباره ادیان جهان با این فرض انجام شده است که نگرشِ به جهان توسط پیروان نظام اخلاقی خاصی تغییر یافته است و این از تعصب درباره واقعیت اخروی ناشی ‌شده است. که در نوع خاصی از رستگاری وجود دارد. فرض وبر بر این است که تنها نظام اخلاقی حاصل از پیوریتانیسم است که بوجود آمدن سرمایه‌داری بورژوازی عقلانی را ممکن ساخته است، در حالی که نظام اخلاقی سایر ادیان بزرگ از بوجود آمدن سرمایه‌داری ممانعت کرده‌اند. وبر در مقدمه این مطالعه تطبیقی که ترجمه‌اش همانند مقدمه PESC است، می‌نویسد:«اگرچه تکوین عقلانیت‌گرایی اقتصادی تا اندازه‌ای از قواعد و تکنیک‌های عقلانی جداست، با این وجود توانایی و خصلت افراد در پذیرش انواع خاصی از رفتار عقلانیِ عملی تعیین کننده است. هنگامی که این توانایی‌ها و خصلت‌ها از سوی موانع معنوی مسدود شوند، تکوین رفتار اقتصادی عقلانی نیز با مقاومت درونی سختی روبرو می‌گردد. نیروهای دینی و جادویی، ایده‌های اخلاقی و تکالیف مبتنی بر‌ آنها، از جمله مهمترین هنجارهای موثر بر رفتار گذشتگان بوده است. در مطالعاتی که در اینجا به آنها اشاره می‌شود، به این نیروها خواهیم پرداخت»(وبر،1958a ؛ 7-26(فرض وبر این نیست که اخلاق دینی تکوین یا عدم تکوین سرمایه‌داری را تعیین می‌کند. در اینجا نمی‌خواهیم چنین فرض متعصبانه‌ای را به عنوان روحیه سرمایه‌داری بپذیریم... سرمایه‌داری تنها درنتیجه اصلاحات خاصی به وجود آمده است، ولو آنکه سرمایه‌داری یک نظام اقتصادی است اصلاحات خاصی را نیز موجب شده است، برعکس، ما تنها درپی اثبات آنیم که چگونه و تا چه اندازه‌نیروهای دینی در شکل‌گیری کیفی و گسترش کمی آن روحیه در سرتاسر جهان نقش داشته است(وبر،1985a؛ 91(فرض وبر باعث بوجود آمدن حجم عظیمی از مطالعات راجع به رابطه بین دین و اقتصاد در جوامعی شده است که در آنها اعتقادات ادیان بزرگ جهان طرفداران بسیاری داشته است. انسان‌شناسان زیادی نیز جذب این پروژه شده‌اند. با وجود این، از آنجا که مطالعاتشان درباره جوامع معاصر بوده است، عمدتاً فرض وبر را نه برای پرسش از اینکه چرا در گذشته در جوامعی که دارای دین غیر غربی بوده‌اند، سرمایه‌داری بوجود نیامده است، بلکه برای این پرسش مورد استفاده قرار داده‌اند که چگونه مردم در جوامع امروزی با گسترش سرمایه‌داری صنعتی غربی مواجه می‌شوند. در این مقاله کوتاه این امکان وجود ندارد که به طور مفصل کارهای انسان‌شناسی ملهم از فرض وبر را مورد بررسی قرار دهیم، چنین کاری باید جداگانه و در بررسی جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی هر یک از ادیان بزرگ جهان انجام شود. من فقط می‌توانم اشاره مختصری به آثار منتخبی داشته باشم که سهم انسان‌شناسان در پروژه‌ای که توسط وبر آغاز شده است را نشان می‌دهد.اگرچه وبر نتوانست مطالعه جوامع اسلامی را به سرانجام برساند، اما فرض وی درباره رابطه اسلام و اقتصاد سیاسی باعث بوجود آمدن مطالعات بسیاری شده است. گیرتز در این مطالعات نیز پیشگام است. وی در طرحی از سوی MIT دانشگاه هاروارد به تحقیق درباره تأثیر مدرنیزاسیون بر جامعه اندونزی پرداخت. مطالعه گیرتز در مورد دین مردم جاوه و مدرنیزاسیون تحقیق کلانی بود که نه‌تنها توسط گیرتز بلکه توسط تعدادی از دانشجویان و کسانی که از کارهایش تأثیر پذیرفته بودند عبارتند از، در اندونزی(پیاکوک، 1968؛ گیرتز 1984؛ هفنر 1991 و 2000) در آفریقای شمالی(گیرتز1968؛ گیرتز و دیگران 1979؛ رابینوف 1975، 1977؛ راسن 1989؛ ایکلمن 1976، 1985؛ ایکلمن و پیسکاتوری1996)، ایران(فیشر1980) و بطور تطبیقی(پیاکوک 1978؛ روف 1987؛ کلامر 1985a ؛ 1996(.
مطالعه وبر درباره ادیان چینی باعث انجام مطالعاتی درباره رابطه ارزش‌های دینی و اقتصاد در جوامع آسیای شرقی شده است. بیشتر این مطالعات که با مطالعه بلا(Bellah) در مورد دیم ژاپن در دوره توکوگاوا (بلا، 1957) شروع شده است، توسط جامعه‌شناسان و مورخانی(مثل گولزیو 1985؛ دیویس 1980، 1989؛ الوین 1984؛ ایزنشتاد 1985؛ همیلتون 1985) انجام شده است. اما تعدادی از این تحقیقات، در مورد ادیان شرق آسیا، توسط انسان‌شناسان انجام شده است، مخصوصاً مطالعاتی که به منظور فهم پذیرش قابل ملاحظه سرمایه‌داری در تایوان صورت گرفته است(مثل ویلر 1994؛ اسکوگارد 1996 a و b) و همچنین در ژاپن (کلامر 1997(کتابی که تحت عنوان «دین و پیشرفت در آسیای مدرن» توسط بلا(1965) ویراستاری شده است مدلی برای سایر طرح‌های تطبیقی در مورد دین و تغییر اقتصادی سیاسی در جوامع آسیای شرقی و جنوب شرقی و جنوبی فراهم نموده است(برس 1985 b؛ کلامر 1985 b؛ کیس و دیگران 1994؛ هفنر 1998(مطالعه وبر در مورد ادیان هندی(وبر، 1958،c( به گفته گلنر «سرنوشت غریب و ناشایستی پیدا نموده است»(2001؛ 19). این خصلت هندی‌هاست که کتاب «موجب توانایی بیشتر روشنفکران هندی در قضاوت در مورد نظریات متعددی که درمیان خودشان وجود دارد، شده است»(گلنر،2001؛ 19). با وجود این، این مساله تنها در میان هندوها وجود دارد و کمتر در میان پیروان فرقه ترآوادا (Theravada) و افراد جامعه به چشم می‌خورد. این حقیقت دارد که کتاب هندی‌ها با ابهام و بی‌دقتی‌های فراوان ناشی از ترجمه ترکیب شده است(گلنر، 2001؛ 20). همچنین گلنر می‌افزاید که سانسکریت‌ها این کتاب را قبول ندارند، چون بر مبنای نوشته‌های دسته دوم قدیمی است. اما بی‌توجهی دانشمندان اجتماعی به این کتاب ظاهراً بیشتر از این واقعیت ناشی می‌شود که تلاش‌های محقق دیگری به نام دامونت(Dumont) به خوبی شناخته شده است. دامونی در اثر جاویدانش به نام «سلسله مراتب یکسان: مقاله‌ای در باب نظام کاستی»(1967، 1970) و در بسیاری از مطالعاتی که تحت عنوان «کمک به جامعه‌شناسی هند» منتشر شده است به وضوح طرحی برای جامعه‌شناسی هندویسم پی‌ریزی کرده است. اگرچه دامونت ارجاعات کمی به وبر می‌دهد اما گلنر(2001، 41) بطور اقناع کننده‌ای استدلال می‌کند که دامونت «اولین مرید وبر در مطالعه آسیای جنوبی» بوده است. این موضوع به طور آشکار در کار مادان(Madam) انسان‌شناس پیشرو هندی و ویراستار باسابقه «کمک به جامعه‌شناسی هند» نمایان است(مادان 1983، 1994، 1997)(برای بحث در مورد دین هندی‌ها از نظر وبر رجوع کنید به برس 1985a ؛ لسینگر 1985، اسچلوچتر 1984، و به ویژه کانتوفسکی1996)
مطالعه انسان‌شناختی بودایسم و جامعه و خصوصاً مطالعه دین و جامعه در کشورهایی که تراوادای بودایسم در آنها رواج یافته است(سریلانکا، برمه/میانمار، تایلند، کامبوج و لائوس( بر خلاف مطالعات انسان‌شناختی در مورد هندویسم، به شدت از وبر تأثیر پذیرفته است. نمونه‌هایی از این تأثیر را می‌توان از طریق محققانی چون امی(1964) و کارچ(1973، 1975، 1982) که در هاروارد آموزش دیده بودند، و یا افرادی مثل خودم (کیس 1983a ، 1983b ، 1990، 1993) که رابطه تنگاتنگی با «مکتب هاروارد» داشته‌ام پیگیری کرد. گرایش دوم از اسپیرو و نش(Spiro & Nash) پیروی می‌کنند، این دو محقق در دهه 1950 در دانشگاه هاروارد بوده‌اند و از تحقیقاتی که راجع به توسعه، در دیگر دپارتمان‌های شیکاگوی آن زمان انجام می‌شد، تأثیر بسیاری پذیرفتند. و هر دوی آنها در اواخر دهه 1950 در پرو مشغول به کار بودند(رجوع کنید به اسپیرو 1966، 1970 و نش 1965، 1966). ترکیب نمودن رویکردهای وبر و فروید از جانب اسپیرو تا اندازه زیادی باعث چرخش در کار شاگردش، ابیسکر(Obeysekere) شد. در حال که ابیسکر بیشتر به عنوان انسان‌شناسی روانشناس شهرت یافته است، تعدادی از کارهای اولیه‌اش در مورد بودایسم سریلانکا تأثیر قابل ملاحظه‌ای از وبر را نشان می‌دهد(ابیسکر1968، 1972). و در کارهای اخیرش با محقق مشهور گامبریچ(Gomberich) اهمیت زیادی به ظهور «جنبش بودایسم در سریلانکا داده است(گامبریچ و ابیسکر 1989). دیکرد رویکرد خاص وبری به بودایسم در کار تامبیا(Tambiah) دیده می‌شود. اگرچه تامبیا ابتداً در کورنل(cornell) آموزش جامعه‌شناسی دید، بعداً با تغییر محل کارش به تایلند، تحت تأثیر لیچ قرار گرفت. لیچ که اغلب موضوعات اقتصادی را برای تحقیقات قوم‌نگارانه‌اش انتخاب می‌کرد در حوزه مطالعاتی اخیرش در سریلانکا به رابطه بین اقتصاد و فرهنگ روی آورد(لیچ 1959، 1961). تامبیا در مطالعاتی راجع به بودایسم و جامعه در هم از انسان‌شناسی اجتماعی لیچ و هم از جامعه‌شناسی وبر استفاده نموده است. به نظر می‌رسد تامبیا اولین کسی است که بر گلنر(2001، 1990) تاثیر گذاشته است، کسی که مطالعه وبر در مورد بودایسم و جامعه را به سنت نپال و بودایسم ماهایانا(Mahayana) گسترش داده است. قطعاً این بررسی کوتاه از عهده به حساب آوردن همه کارهای الهام گرفته از وبر برنیامده است، اما به نظر می‌رسد این مرور جهت نشان دادن تاثیر وبر بر مطالعات انسان‌شناختی ادیان جهان ، تا اندازه‌ای مفید است.
عقلانیت و کاریزما: منابع تغییر تکوینی

همانگونه که پیشتر در اشاره به فلسفه تاریخ وبر گفته شد، در نظر وی گرایش به معنا روندی بنیادی در تغییر جهان بوده است. این گرایش خود را بصورت عقلانی شدن و خرد‌گرایی نشان داده است. از طریق به خدمت گرفتن خرد انسان‌ها تأملی آگاهانه نه تنها درباره جهان بلکه درباره ایده‌هایی که جهان را به فهم در‌می‌آورند، ایجاد نمود. به مرور زمان این تأمل آگاهانه منجر به از بین رفتن جادو و سازمان‌دهی معناها در قالب قواعد عمومی‌تر و کاربرد خودآگاهانه دانش عقلانی شده به منظور انجام کنش در جهان شده است. [با وجود این] عقلانی شدن همواره از سوی عادت‌ها یا اقتدار سنتی با مانع مواجه شده است. در عین حال، به نظر وبر عقلانیت تنها فرایندی نیست که منجر به تغییر جهان شده است بلکه کنش افراد از محرک‌های احساسی و عاطفی و فشارهای سیاسی، دینی، اخلاقی، اقتصادی، روانی ملازم با آنها نیز تأثیر می‌پذیرد(وبر، 1958؛ 245). این محرک‌ها ممکن است باعث شوند که افراد به رهبرانی روی آورند که نه قدرت مدیریت دارند و نه دارای اقتدار سنتی و عقلانی هستند. رهبرانی که در چنین اوضاع و احوالی ظهور می‌یابند «دارای عطیه جسمانی و روانی خاصی هستن؛ و اعتقاد بر این است که این عطیه را هر کسی ندارد چون فراطبیعی است»(245). وبر عطیه خاص چنین افرادی را کاریزما نامیده اما این اصطلاح را در معنایی کاملاً «عاری از ارزش» به کار برد(245) نه در معنای مسیحی که این اصطلاح از آن گرفته شده است(برای مطالعه در مورد سه نوع سنتی، عقلانی و عاطفی به این منابع رجوع کنید: وبر،1978؛6-24، و گرث و میلز1956b ؛ 7-56(بحث طولانی که در میان انسان‌شنان بر سر مفهوم «ذهنیت بدوی» (primitive mentality) که توسط لوی برول (1912، 1922، 1926، 1966) و بوآس(1916) مورد استفاده قرار گرفت با کار رادین(Radin)(1927، 1953) تداوم یافت و در آثار لوی اشتروس(1966) به اوج خود رسید، با بحث نظری وبر درباره عقلانیت مشابه است. به عبارت دیگر انسان‌شناسانی که جذب پروژه وبر شدند به [آن دسته از] اصلاحات مذهبی پرداختند که در نتیجه چالش بوجود آمده از طریق تماس میان‌ فرهنگ‌ها رخ داده بود. «تغییر شکل درونی» دین مردم بالی(Balinse) نمونه‌ای از این اصلاحات بود که گیرتز(1964 و 1973؛ 92-170) و اتکینسون(1987) وقوع آن را گزارش داده‌اند. که علت آن اجبار اندونزی بوده است که همه ادیان می‌باید «ادیان کتابی باشند». نمونه دیگر، تغییر شکل تراوادای بودیسم که در سریلانکا و تایلند در نتیجه برخورد با فرهنگ غربی، از جمله مسیحیت بوجود آمده است(ابیسکر 1972، 1995 و گمبریچ و ابیسکر 1989، کارچ 1973، تامبیا 1976). همچنین در موردی دیگر هورتن(1975a و b) و هفنر(1993) با الهام گرفتن از ایده وبر راجع به عقلانی شدن به بررسی دگرگونی در مسیحیت پرداخته‌اند. پس از عقلانی شدن، مفهوم کاریزمای وبر پرکاربردترین مفهوم وی در انسان‌شناسی است. ورسلی(1963) در یکی از مفصل‌ترین بحث‌هایش بر سر این مفهوم، به این دلیل که وبر کاریزما را یک ویژگی شخصیتی خوانده است از او انتقاد می‌کند. ورسلی بیان می‌کند که اگر «جذبه کاریزماتیک ... پایه‌ای برای کنش‌های اجتماعی فراهم می‌نماید، باید در رابطه با معنا درک شود و تاثیری که دیگران بر آن دارند، مهم تلقی شود. دیگرانی که به ندای این جذبه کاریزماتیک پاسخ می‌دهند(ورسلی، 1968b ؛ xi). همانطور که خود وبر نیز می‌نویسد:«کسی که ادعای برخورداری از اقتدار کاریزماتیک دارد اگر پیامش از جانب مخاطبانش پذیرفته نشود، به جایی نمی‌رسد»(وبر، 1956b ؛246). بوردیو نیز تصدیق می‌کند که صورت‌بندی وبر [در مورد مفهوم کاریزما] اخطاری به همه کسانی است که آن را «سرسری و به عنوان سرمایه‌ای که مستقیماً از شخصیت خاص فرد نشأت می‌گیرد به کار می‌برند»(بوردیو،1987؛ 131). بنابراین کاریزما مفهومی اجتماعی است و به گفته گیرتز(1962) به معنای همکاری غیر سلسله مراتبی است که ویژگی مشارکت کنندگان در مراسم و جشن‌های دینی است. یک شخص کاریزما، چه در معنای مسیحی این مفهوم و چه در معنای ایده‌آل‌تایپی که وبر صورت بندی کرده است، اغلب کسی است که گمان می‌رود با نیروهای فراطبیعی و ناسوتی ارتباط مستقیم دارد. مفهوم کاریزما با مفهوم وجاهت که در زبان محاوره انگلیسی به کار می‌رود مترادف نیست. ارتباط با نیروهای فراطبیعی یا ناسوتی اغلب با ایده‌های خاص جالبی تفسیر می‌شود: مثلاً در شمنیزم شخص بخاطر سفر خاصی که انجام داده است تقدس می‌یابد(کارک،1978). یا شخص ویژگی‌های یک قدیس بودایی را دارد(کیس،1981b) و یا اینکه بینش جدیدی را بیان می‌کند که زمینه‌ساز ایجاد یک فرقه یا جنبش جدید می‌شود(زابلوسکی 1980، و کارتر 1990)
وبر ظهور اقتدار کاریزماتیک را عامل به چالش کشیدن سایر اقتدارهای موجود مثل اقتدار سنتی یا عقلانی شده می‌داند. برخلاف سایر صور اقتدار، اقتدار کاریزماتیک در شکل نابش بسیار موقتی است. صاحب اقتدار کاریزماتیک از جانب پیروانش تنها گذاشته می‌شود... زیرا کاریزمای محض بجز مشروعیتی که از قدرت شخصی‌اش نشأت می‌گیرد فاقد هرگونه مشروعیت دیگری است که همواره موجب تأیید وی می‌شود(وبر، 1958b ؛248). بنابراین، سرنوشت کاریزما، قدرت جامعه‌پذیری سنتی یا عقلانی را به او نشان می‌دهد(وبر، 1958b ؛ 253). اگرچه کاریزما همواره موقتی است و هرگز کنترل و عقلانی نمی‌شود اما هر از چند گاهی طغیان می‌کند. با اینکه بسیار و شاید اکثر جنبش‌های کاریزماتیک را می‌توان بنا به گفته کلاکمن(1954) شعائر طغیان نامید که در آنها به چالش کشیده نظم موجود با دوباره تحکیم نمودن آن دنبال می‌شود. اما گاهی جنبش‌های کاریزماتیک باعث می‌شوند که در نظم موجود شکافی بنیادی بوجود آید و در نتیجه نظمی نوبنیاد نهاده شود که در اغلب موارد نظمی عقلانی است. شماری از انسان‌شناسان جنبش‌های کاریزماتیک را مورد مطالعه قرار داده‌اند، و بسیاری از آنها مثل کوماروف(Commaroff)(1985) به افزایش فهم ما از آنها به عنوان شعائر طغیان کمک کرده‌اند. و به ما نشان داده‌اند که چگونه این جنبش‌ها با در هم شکستن نظم موجود، ظهور نظم‌های جدید را موجب شده‌اند(بلا1964(ایده نظری وبر در مورد مفهوم کاریزما بخشی از تلاش گسترده‌تر وی برای پاسخ به این سوال بود که اقتدار سیاسی غیر اجباری چگونه بوجود آمده است. با این حال، غیر از مطالعاتی که به اقتدار کاریزماتیک می‌پردازند، سایر جوانب جامعه‌شناسی سیاسی وبر در میان انسان‌شناسان مورد بی‌توجهی قرار گرفته است. شاید زمان آن نیز فرا رسیده باشد که دیگر جوانب اندیشه وبر نیز مورد توجه قرار گیرد.بررسی مجدد وبر: من تلاش نمودم که نشان دهم تاثیر وبر بر انسان‌شناسی عمیق‌تر و گسترده‌تر از آن است که از معدود ارجاعات مستقیمی که به کارهای او در نوشته‌های انسان‌شناختی معاصر وجود دارد، برمی‌آید. همچنین امیدوارم توانسته باشم اهمیت و راه‌گشایی استفاده از وبر را برای انسان‌شناسی معاصر نشان دهم.به دلیل نفوذ فوکو، بسیاری از انسان‌شناسان درصدد برآمده‌اند تا رابطه بین دانش(که معمولاً مترادف فرهنگ گرفته می‌شود) و قدرت را بررسی نمایند. اما اطلاع از این نکته حایز اهمیت است که این رابطه قبلاً به شیوه‌های مختلف از سوی وبر نشان داده شده است. برای مثال وبر بسیار پیشتر از فوکو نقش مهمی را که نظم اقتدار موجود بر کنش‌های مردم دارد را شناسایی کرده بود. «نظم محتوا ندارد اما پیوسته عقلانی می‌گردد، همواره آموزش داده می‌شود، و همواره دقیقاً اجرا می‌شود...(وبر 1956b ؛ 253). بطوریکه گوردون نیز اشاره می‌کند که جنبه‌های بسیاری وجود دارد که از آن می‌توان کارهای میشل فوکو را با آثار ماکس وبر مقایسه کرد: مطالعاتشان درباره صورت‌های سلطه و فنون نظم، علاقه‌شان به نیچه و تاثیر آن علاقه بر افکارشان(گوردون،1987؛ 293). به همین علت من معتقدم که انسان‌شناسان می‌توانند به بررسی مجدد وبر بر اساس مقایسه کارهای وی با آثار میشل فوکو بپردازند. گوردون(1987)نقطه شروع بسیار مناسبی برای این کار است، همچنین ترنر(1992 به ویژه فصل هفتم)
/خ

[ریپورتر]

مارکس وبر (قسمت دوم)





انسان‌شناسی اقتصادی

عقلانیت و تاریخ

وبر(1846-1920) در برلین بزرگ شد، وی فرزند یک سیاستمدار مشهور بود، در زمانیکه اقتصاد آلمان به صورت انفجاری درحال رشد بود و این کشور درحال تبدیل‌شدن به یک قدرت جهانی بود. پژوهش‌های وبر طیفی از رشته‌های گوناگون را شامل می‌شد، از فلسفه تا علوم‌سیاسی، اگرچه امروزه غالباً به عنوان یک جامعه‌شناس شناخته می‌شود. او نه با هیچ دیدگاه ساده اخلاقی یا سودگرایانه درباره ماهیت انسان موافق بود و نه اعتقاد داشت که یک انگیزه طبیعی عام در پس همه کنش‌ها قرار دارد. او شماری از انگیزه‌‌های گوناگون انسانی را شناسایی کرد که بوسیله زمینه و موقعیت تعیین می‌شدند؛ گاهی اوقات مردم متمایل به ارزش، گاهی به منفعت و اوقات دیگر بوسیله سنت مقید شده بودند(نک. وبر، 1968). او همچنین معتقد بود که انسان‌ها غالباً جمع‌گرا و اجتماعی هستند زیرا آنها دارای اهداف مادی مشترک هستند یا بوسیله سرکوب عام مجبورند تا در کنار هم باشند یا به این دلیل که آنها دارای آرمان‌ها، جهان‌بینی‌ها یا احساسات مشترک هستند.وبر معتقد بود که ایده‌ها و ارزش‌ها بوسیله شرایط تاریخی تولید می‌شوند و مردم را وادار می‌کنند تا به شیوه‌‌ای خاص عمل کنند. بنابراین هر فرهنگ را باید به عنوان یک کل واحد درک کرد و اگر ما بتوانیم خودمان جای‌ اعضای آن قرار دهیم، می‌توانیم چیزها را از نقطه‌نظر آنها ببینیم؛ در این صورت ما می‌‌توانیم ببینیم که چگونه کنش‌های آنها، که ممکن است برای یک خارجی عجیب یا غیرعقلانی به‌نظر برسد، از درون قابل درک است. وبر شماری از تمدن‌های جهان را مطالعه کرد، با این هدف که بفهمد هرکدام از آنها چه طرز تلقی‌ای از جهان دارند، از طریق تشریح رفتار اقتصادی و اجتماعی هندوها، یهودیان و چینی‌ها با استفاده از "ارزش‌ها" و "روح" به عنوان مفاهیم کلیدی. روح خاص هر فرهنگ موفقیت یا شکست اقتصادی آنرا شکل می‌داد؛ برای مثال، روح سیستم کاستی، مانع از گسترش یک اقتصاد کاپیتالیستی مدرن در کشور هند می‌شد(کسلر،1988،ص115).
ایده وبر که هرگروهی ارزش‌های خاص خود را دارد که ویژگی منحصربفردی به تمدن آنها می‌دهد، نزدیک به مفهوم مدرن انسان‌شناسانه از فرهنگ است.مطالعات وبر در مورد سایر فرهنگ‌ها، همچنین برای نقد جهان مدرن به کار رفته است. به نظر او، آنچه که سرمایه‌داری صنعتی مدرن را در تاریخ یگانه می‌سازد، حد و اندازه‌ای بود که "عقلانی‌شدن" همه روابط انسانی را مورد تهاجم و تسخیر قرار داد: "سرنوشت زمانه ما بوسیله عقلانی‌شدن(rationalization) و تعقل(intellectualization)مشخص می‌شود و بوسیله توهم‌زدایی(disenchantment) از جهان"(1946،ص155). وبر اعتقاد داشت که دولت بروکراتیک مدرن بر اساس قواعد فاید‌‌ه‌گرایانه و پیوندهای قانونی غیرشخصی بین مردم، بنا نهاده شده‌است و مبتنی بر محاسبه عقلانی و سرمایه‌داری سکولار است. پیشرفت زمخت آن "‌جامعه سنتی، پدرسالارانه و جماعتی را که افسون‌شده، غیرعقلانی، منفعت‌طلبانه و خرافاتی بود را درهم شکست" "(نیسبت،1966،ص294). وبر بعضی از معایب جامعه سنتی را شناخته بود اما وی درباره آنچه که سرمایه‌داری و دولت به جای آن برپا می‌کردند، خوش‌بین نبود. او از زوال جهان مقدس و سنتی که مبتنی بر اخلاق دینی، روابط شخصی و عطوفت بود، ابراز تاسف می‌‌کرد، اما وی همچنین با اندوه اذعان کرد که اینها باز نخواهند گشت. وبر یک داستان عجیب و مجاب کننده در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری ذکر کرده‌است: زمانی یک جهان سنتی و هارمونیک وجود داشت، اگرچه اغلب خشن و نابرابر بود. سپس دراروپا، عقلانیت مدرن بوجود آمد، یک شیوه تفکر که همانند سرطان از سنت تغذیه می‌کرد، گسترس یافت و هرچیزی را که به مقابلش می‌آمد نابود می‌کرد. این مدل از گذار جهانی از جامعه سنتی به مدرن چنان در علوم و فرهنگ عامه غربی رواج یافته است که اغلب به عنوان حقیقتی ساده ویک باور مستحکم پذیرفته شده است اما این دیدگاه از سوی مورخان و علمای اجتماعی مورد حمله واقع شده‌است، زیرا نه با "حقایق" به آن نحوی که ما آنها را می‌شناسیم، تطبیق می‌کند(نک. بویژه به لیتور،1993). و نه این ایده وبر که جامعه مدرن غربی غیرشخصی است را تایید می‌کند، زیرا پیوندهای شخصی و خویشاوندی همچنان در زندگی ما اهمیت دارند. همچنین موضوع مرگ خرافه و ظهور دین عقلانی نمی‌تواند همانند گردشی در میان قفسه‌های روزنامه در سوپرمارکت دوام آورد.
دونالد مک‌کلاسکی معتقد است که این ایده که بروکراسی مدرن عقلانی و کارا است، تنها می‌تواند بوسیله کسی حفظ شود که هرگز برای کسی کار نکرده است یا کسی که در نیروهای مسلح خدمت کرده است. درواقع،‌ همه تاسف‌های وبری درباره ماهیت فزاینده مادی، سکولار و عقلانی جامعه، ناشی از خصومت عمیقی است که روشنفکران نسبت به طبقه متوسط دارند. این دلیل این نکته است که چرا آنها اینقدر بورژوازی را به شکل کودن، کوته‌نظر، حریص، مادی و "تجسم عقلانیت" به تصویر می‌کشند و این بیان می‌کند که چرا آنها در اشتیاق روزهای خوب گذشته هستند، زمانیکه مردم به نخبگان احترام می‌گذاشتند(1994،ص189"؛2006(سرنو� �ت تحلیل تاریخی وبر هرچه که باشد، مدل اساسی وی درمورد رفتار انسان نیاز به موشکافی دقیق‌تری دارد، بویژه این دیدگاه وی که عقلانیت محصول زمان و موقعیت خاصی است، می‌تواند همان انتقاداتی را که به مارکس وارد است را برانگیزد. مارکس فکر می‌کرد که افراد واقعاً در یک زمینه تاریخی خاص خلق شده‌اند، همچنین معتقد بود که آنها پتانسیل لازم را برای آگاهی طبقاتی دارند که در واقعیت‌های مادی زندگی‌های آنها به عنوان تولید‌کننده و کارگر بنیان نهاده شده است. وبر که درسنت رمانتیک آلمانی کار می‌کرد، فکر می‌کرد که یک جامعه کامل دارای مجموعه‌ای از ارزش‌ها و ایده‌های مشترک است که فراتر از طبقه یا موقعیت اقتصادی هستند. وبر باور داشت که همه هندوها- کارگر یا مالک، کشیش یا دهقان- در یک مجموعه بنیادی از باورها درباره جهان و ارزش‌های اخلاقی آن مشترک هستند که آنها را به هم مرتبط می‌کند و باعث می‌شود تا به صورت‌های بسیار مشابهی در خانه، در معبد و در بازار رفتار کنند. بنابراین، در منطق وبر، رفتار اقتصادی عمیقاً در فرهنگ و عقاید جایگزاری شده‌است، درحالیکه مارکس امور را کاملاً به نحو دیگری می‌دید. وبر معتقد بود که در هر جامعه‌ای، اعمال اقتصادی محصول ملاحظات شخصی، اخلاقی و اجتماعی هستند؛ تنها بوسیله سرمایه‌داری، یک مفهوم جداگانه و انتزاعی از عقلانیت ظهور یافت. این ایده‌ها به طور کامل در مشهورترین کتاب وبر، اخلاق پروتسانی و روح سرمایه‌داری پرورش داده شده‌است.در این کتاب، وبر نخست تفاوت بین سرمایه‌داران مدرن و مردم قرون وسطیِ کاتولیک را اثبات می‌کند.
"روح" سرمایه‌داری نوعی از رقابت‌های آزاد و "بقای شایسته‌ترین" است. مردم با یکدیگر به خاطر سود فردی توافق می‌کنند، به دنبال ثروت. بنجامین فرانکلین-که جمله قصاری مانند‌"زمان پول است" را نوشته است-دراین دیدگاه، یک فیلسوف پراگماتیک زیاده‌جویی سرمایه‌داری است.دهقانان سنتی، درمقابل، چنان به شیوه‌های زندگی خود عادت کرده‌اند و بوسیله مفاهیم محافظه‌کارانه در مورد اینکه چه‌چیزی درست است، محدود شده‌اند که نمی‌توانند به انگیزه سود واکنش نشان دهند. مثال وبر ارزش آنرا دارد که دراینجا ذکر شود:یک مرد، برای نمونه، که با نرخ یک مارک برای هر آکر (405/ 0هکتار) ، 5/2 اکر را در طی یک روز کار کرده است و 5/2 مارک بدست‌آورده است، هنگامی که نرخ دستمزد به 25/1 مارک برای هر آکر افزایش یابد، به اندازه سه آکر کار نمی‌کند، همانطور که ممکن است او به آسانی این کار را انجام دهد و 75/3 مارک بدست ‌آورد، بلکه او تنها 2 اکر حرکت می‌کند به طوری که او می‌تواند همان 5/2 مارکی را که به آن عادت کرده است به دست آورد. فرصت کسب سود بیشتر، نسبت به کمتر کار کردن، جذابیت کمتری برای او دارد. او نمی‌پرسد: چه مقدار من باید کار کنم تا دستمزدی برابر با 5/2 مارک بدست آورم که قبلاً بدست می‌آوردم و نیازهای سنتی مرا برآورده می‌کرد؟ این نمونه‌ای از منظور ما از سنت‌گرایی در اینجا است. مردی که "به‌طور طبیعی" تمایل به کسب درآمد بیشتری ندارد، بلکه به سادگی به همان صورتی که زندگی می‌کرده و به همان میزانی که برای این هدف نیاز داشته است، زندگی می‌کند. هرقدر که سرمایه‌داری مدرن کار خود را برای افزایش بهره‌وری کار انسان، از طریق افزایش شدت آن به پیش برده‌است، با مقاومت سرسختانه وسیعی از سوی این ویژگی برجسته نیروی کار پیشاسرمایه‌داری مواجه می‌شود(1958،صص59-60(به گفته وبر، کارفرمای کاپیتالیستی که با این رفتار مواجه می‌شود، یاد می‌گیرد که کار بیشتری از کارگران خود بکشد و در عوض دستمزدهای کمتری به آنها بپردازد؛ حتی ممکن است نیاز به اجبار باشد.
وبر در ادامه می‌گوید:" که یک شکایت تقریباً عام کارفرمایان کارگران دختر، برای نمونه دختران آلمانی، این است که آنها تقریباً به طور کامل قادر نیستند و تمایل ندارند تا از روش‌های کاری که به ارث برده‌اند، دست بکشند یا به جای آنها روش‌های کاراتری را فرار بگیرند و خودشان را به روش‌های جدید سازگار کنند، برای اینکه یاد بگیرند و هوش خود را متمرکز کنند یا رویهمرفته از آن استفاده کنند"(1958،ص62(چرا دهقان یا دختر کارگر به این صورت رفتار می‌کند؟ پاسخ وبر به هر کارفرمایی که تاکنون مجبور به استفاده از نیروی کار یا بازار بوده است اما این نیروی کار "به طور مناسب" به قیمت‌های بالاتر یا دستمزدها واکنش نشان نداده ، این است: این ناشی از فرهنگ آنهاست. آنها نمی‌توانند معنای روشن بدست‌آوردن پول بیشتر را ببینند، آنرا در زمین کشاورزی بیشتری سرمایه‌گذاری کنند یا لباس‌های بهتری بخرند. آنها غیرعقلانی هستند. این بدان معنا نیست که آنها احمق هستند، آنها تنها می‌خواهند تا " زندگی آزادانه و راحتی" داشته باشند که همیشه در خانواده‌ها و نهادهای سنتی‌شان داشته‌اند. این مربوط به ماهیت آنها نیست، بلکه ناشی از کد اخلاقی خاص("آداب و رسوم") مسیحیت قرون وسطی است. فلسفه کلیسا مشخص کرده ‌بود که جمع‌آوری پول نادرست است و اینکه هرکسی یک فیض الهی در زندگی دارد، موقعیتی که نباید تغییر کند.چه اتفاقی افتاد؟ وبر کاملاً تمایل داشت تا اذعان کند که تغییرات تاریخی در تجارت، رشد شهرها و افزایش جمعیت زمینه مساعدی برای توسعه سرمایه‌داری در اروپای شمالی در قرن هفدهم بود. او انکار نمی‌کند که میزان زیادی از تجارت و کارگران مزدبگیر سنتی وجود داشت. اما تغییرات کلیدی فرهنگی جنبش اصلاحات پروتسانیِ کالوین و لوتر(حدوداً در سال‌های1520-1545) بود که ایده‌های بنیادین مردم را درباره خدا، تقدیر و کار تغییر داد. کل ساختار و ماهیت زندگی اقتصادی به خاطر دگرگونی در "آن ملاحظات روان‌شناختی که- در باور دینی و عادت دینی ریشه داشت- و به رفتار عملی جهت می‌داد و افراد را به آن عادت می‌داد"، تغییر کرد(1958،ص97)
وبر به میزان زیادی وارد جزئیات الهیاتی شد تا ریشه‌های محاسبه عقلانی، رضایت مادی و کار اخلاقی را در آموزه‌های کالوینیست‌های اولیه پیدا کند. وبر به این نتیجه رسید که درس‌های اصلی در الهیات پروتسان این بود که مردم می‌توانستند جایگاه خود را در زندگی به عنوان نشانه‌ای از فیض الهی بهبود ببخشند و اینکه کار سخت نشانه تقوا بود و در اخلاق کاری متجلی می‌شد. پروتستان‌ها راهی را یافتند تا کسب ثروت را امکان‌پذیر سازد تا با یک اخلاقیات ریاضت‌کشانه همزیستی کنند که آن شامل ایجاد تمایز میان ثروت بد(تظاهر و تجمل غیر ضروری) و ثروت خوب(فقط پاداش برای کار سخت و گواهی بر ایمان واقعی)بود. این به این معنا نیست که در سطح شخصی پروتستان‌ها عقلانی‌تر از کاتولیک‌ها بودند، اما تنها اینکه باورهای پروتستانی، سرمایه‌داری را به عنوان یک سیستم کاراتر، عقلانی‌تر و وسیع‌تر در نظر گرفته بودند.بنابراین، از نظر وبر، در نهایت آن مجموعه‌ای از ایده‌ها ، یک فلسفه اخلاقی بود که باعث می‌شد تا سرمایه‌داری به طور ناگهانی از دل سنت بیرون بیاید. این حادثه از زمان اصلاح‌گری یک گام آسان برای تجلیل از عقلانیت در عصر روشنگری و بسط پیشرونده "سرمایه‌داری فاتح" به لایه‌های ناپیدای زندگی روزمره شخصی بود.
وبر اخطار می‌دهد که انقلاب کاپیتالیستی به طور محض یا به سادگی محصول ایده‌های مذهبی جدیدی نبود که همیشه میان فلسفه و حقیقت تفاوت وجود داشت(1958،ص248). اما وی با اطمینان معتقد است که رفتار اقتصادی کاملاً وابسته به کدهای اخلاقی و ارزش‌های فرهنگی است.نسل‌های مختلف دانشمندان اخلاق پروتسانی وبر را مورد حمله قرار داده‌اند. اکثر حقایق تاریخی وی مورد مناقشه قرار گرفته است. نادرستی توصیفات وی از دهقانان کوته‌فکر و سنتی، که قادر به انجام واکنش نسبت به محرک‌های بازار نبودند، مکرراً نشان داده شده ‌است. کتاب جمیز اسکات(1985) سلاح‌های ضعفا(Weapons of the Weak)، محافظه‌کاری دهقانی را یک افسانه فروتنانه می‌نامد؛ دهقانان اغلب به این دلیل در برابر تغییر مقاومت می‌کنند که عقلانیت کامل آنها تفاوت تلاش واقعی به سوی بهره‌برداری از آنها یا از بین‌بردن خودمختاری آنها را تشخیص می‌دهد. تبیین وبر غیرعقلانی بودن سنت‌گرایی و عقلانیت مدرنیته را تحریف می کند و در مورد آنها اغراق می‌کند.اما کسانیکه تاریخ وبر را رد می‌کنند، هنوز ایده‌های وی درباره انگیزه‌ها و عقلانیت را می‌پذیرند. همانند بسیاری از انسان‌شناسان، او تلاش می‌کرد تا شرحی را درباره رابطه بین باور و رفتار ارائه کند که احتمال داشت تا درک ذهنی و تجربه یکایک افراد را مدنظر قرار دهد. و مانند بسیاری از انسان‌شناسان مدرن، پاسخ او این بود که علایق دینی و کیهان‌شناسی بر روی کنش‌های عینی و روابط اجتماعی و حتی رفتار اقتصادی مادی تاثیر می‌‌گذارد و آنها را شکل می‌دهد(پارسونز،1963،xxi). از نظر وبر، عقلانیت به خودی خود و فی‌نفسه یک قاعده نبود بلکه یک محصول اجتماعی بود. اگرچه همه ما درجه‌ای از آزادی در کنش داریم(و این درجه مطابق است با اینکه فرهنگ ما چقدرسنتی است، تغییر می‌کند)، اهداف و ارزش ‌های ما بوسیله فرهنگ به ما داده می‌شود که همچنین قواعدی را درباره اینکه رفتار قابل پذیرش به چه نحو است، وضع می‌کند.فرمول‌بندی وبر درمورد اقتصاد اخلاقی مبنایی برای انسان‌شناسی اولیه اقتصادی است و موضوعی بااهمیت در آثار انسان‌شناسان برجسته قرن بیستم مانند مارشال سالینز و کلیفورد گیرتز.
مساله عقلانیت و فرهنگ

تاکنون یک اصطلاح کلیدی در همه مباحث "عقلانیت" بوده‌است. اقتصاد خرد به‌دقت عقلانیت را به عنوان شکلی از منطق ابزاری مبتنی بر جستجوی هدف و تخصیص مناسب منابع تعریف می‌کند. اقتصاد اجتماعی، عقلانیت را در سطح گروه تعریف می‌کند، به عنوان کشمکش طبقاتی موثر یا بقاء گروه. اقتصاد اخلاقی فکر می‌کند که ویژگی‌های عام ذهنی وجود دارند، اما آنها دقیقاً درمورد اینکه این ویژگی‌ها چه‌چیزی می‌توانند باشند، یک سخن نیستند. از نظر بعضی، آنها شامل جستجوی توانایی‌های عقلانی برای اتصال علت و معلول، برای حل پیچیده تخصیص یا برای چانه‌زنی درمعامله است. از نظر دیگران، توانایی عام انسانی در بازنمایی، طبقه‌بندی و برقراری ارتباط از طریق زبان است. ارزش‌ها و هدف‌هایی که مردم را برای استفاده از این ظرفیت‌های عقلانی غریزی برمی‌انگیزند، کاملاً نسبی هستند، قلمرو هر فرهنگ مجزاست. انسان‌شناسان نمادین مدرن با صراحت همین موضوع را هدف خود می‌دانند. به همین خاطر من می‌خواهم تحت عنوان اقتصاد فرهنگی به مکتب جدیدی اشاره کنم که از بعضی از گونه‌های انسان‌شناسی نمادین و یک مدل اخلاقی از ماهیت انسانی استفاده می‌کند.انسان‌شناس نمادین آمریکایی مِلفورد اسپیرو، منطق اقتصاد فرهنگی را با وضوحی غیرمعمول در مقاله کوتاهش"بودائیسم و کنش اقتصادی در برمه"(1966) به تصویر می‌کشد. او دربرمه شمالی مشاهده کرد که بسیاری از کشاورزان بودایی و اهالی شهر درآمدهای ناچیز خود را صرف چیزهایی می‌کنند که از نظر بسیاری از غربی‌ها ممکن است، غیرضروری و بلااستفاده به نظر برسد: آیین‌های مذهبی، جشن‌هایی برای راهبان، و ساختن معابد. به‌نظر اسپیرو، این نوع هزینه‌کردن نه احمقانه یا غیرعقلانی است و نه نتیجه پیروی مردم از آموزه‌های بودایی‌ها درمورد خیریه(dana) و تسلیم‌شدن دربرابر تقدیر(karma). بسیاری از کسانیکه او با آنها مصاحبه کرده‌است کشاورزان بی‌سوادی بودند که اصول اولیه فلسفه بودایی را نمی‌دانستند. او می‌‌گوید در واقع اهالی برمه در زمینه اقتصادی و فرهنگ خاص خود عقلانی بودند. اول، آنها واقعاً قادر نبودند تا تفاوتی در استاندارد زندگی‌شان قائل شوند، در صورتیکه پول خود را پس‌انداز می‌کردند به جای اینکه صرف آیین‌های مختلف کنند( این ادعا بوسیله ارقام یا جزئیات مستدل نشده‌است). دوم، زندگی در برمه پرخطر و ناقطعی است. حتی اگر کسی هم ثروتمند می‌شد، نمی‌توانست آن پول را حفظ کند، بنابراین شاید بهتر بود که آنرا خرج کند(این مطلب در تناقض با نکته اول است).
سوم، حتی اگر اکثر برمه‌ای‌ها الهیات بودایی را نمی‌شناختند، در یک سطح شناختی ناآگاهانه و نمادین آنها ایده‌های بودایی‌ها را درباره تولد دوباره، تقدیرگرایی و کسب شایستگی از طریق انجام کار خیر را جذب می‌کردند. این باورها بخشی از جهان‌بینی اخلاقی و کیهان‌شناسی هر فرد بودند. با پیروی از آنها، مردم به طور عقلانی نتیجه‌گیری می‌کردند که هزینه‌کردن پول برای راهبان، آیین‌ها و معابد یک روش عقلانی برای کسب پرستیژ و احترام است که یک زندگی دوباره ممتاز را تضمین می‌کرد و در همین زندگی مهمانی خوبی نیز است. آنها نیازی نداشتند تا آگاهانه فلسفه بوداییسم را به این دلیل که بر روی جهان‌بینی‌ها و رفتار آنها تاثیر بگذارد، بشناسند.اسپیرو نتیجه‌گیری می‌کند که "‌در محیط رفتاری برمه‌ای‌ها، هزینه‌کردن درامور مذهبی به میزان زیادی تصمیم عقلانی‌تری است که آنها می‌توانستند، اتخاذ کنند"(1966،1168). بنابراین، اهالی برمه به طور خاصی "‌دارای اذهان روحانی" ‌یا "آن‌جهانی" نبودند، آنها به طورعقلانی بهترین کار را می‌کردند، و بوسیله نیازهایی که به صورت فرهنگی تعریف می‌شد به جلو رانده می‌شدند و ارزش‌های بسیار متفاوتی نسبت به طبقه‌متوسط آمریکایی داشتند.در اینجا می‌خواهم دیدگاه اسپیرو را درمورد ماهیت انسان نقل کنم، زیرا آن یک اظهار نظر واضح در مورد اقتصاد فرهنگی است و اینکه به روشنی بواس و وبر را به نظریه‌پردازان متاخری متصل می‌کند که بعداً می‌خواهم در مورد آنها صحبت کنم:من تصور می‌کنم که رفتار هر انسانی که به خوبی اجتماعی شده ‌است، بوسیله بعضی ازنیازها تحریک می‌شود.... من همچنین تصور می‌کنم که.... این انسانی که به‌خوبی اجتماعی شده است برای هر نیازی دارای یک مجموعه رفتاری وسیع مناسب است، که آن، مجموعه‌ای از اعمال بالقوه است و همه آنها برای ارضای نیازها سودمند هستند. بنابراین، هر عمل مشاهده شده یک انتخاب را از میان مجموعه‌ای از جایگزین‌ها بازنمایی می‌کند، که اغلب اعمال مناقشه‌ برانگیز و بالقوه هستند. من همچنین تصور می‌کنم که این انتخاب یکی از میان بسیار بر مبنای درک یا ارزیابی کنشگر است و از سودمندی ابزاری نسبی اعضای یک مجموعه برای برآوردن نیازها ناشی می‌شود. در نهایت، من تصور می‌کنم که این درک به نحو مهمی بوسیله سیستم شناختی وی تعیین می‌شود، بویژه، با آن بخش از سیستم شناختی وی که مفاهیم طبیعت، جامعه و فرهنگ را تشکیل می‌دهد. این مفاهیم هستند که، ازمیان دیگر مفاهیم، کنش‌گران‌ و کنش‌های طرح‌ریزی شده آنها را درمورد اینکه محتمل، مطلوب، معنادار و غیره باشند، ارزیابی می‌کنند و بالعکس(تاکید در متن اصلی است)(1966،1164)
مشکلات اقتصاد فرهنگی

برای اینکه بحث اسپیرو را به شالوده اصلی آن تقلیل داده باشیم،[باید بگوییم که] همه انسان‌ها معقول هستند اما محیط آنها بوسیله فرهنگ شکل می‌گیرد و همچنین ادراکات، ارزش‌ها و تمایلات آنها به این گونه است. دراینجا نوعی از همان بحث است که مالینوفسکی انجام داده است، از یک سو،"آنها" به اندازه هر‌کس دیگری عقلانی هستند اما از سوی دیگر، عقلانیت آنها، تنها می‌تواند درون بافت فرهنگیِ خاص آنها مورد قضاوت قرار بگیرد. آشکارا این یک مبحث جذاب است و تعداد بیشماری از کار میدانی قوم‌نگارانه مولدی را بوجود آورده است که هدف آنها یافتن جهان‌بینی‌ها، انگیزه‌ها و ارزش‌های دیگران بوده است؛ که بخشی از شکل و قدرت اقتصاد غربی را از طریق حفظ ایده عقلانیت در خود دارند. بله، هر کسی درواقع سعی در حداکثر کردن دارد. اما اسپیرو نسبیت‌گرایی و همینطور دانش مردم‌نگاری را در مورد اینکه فرهنگ‌ها چگونه از درون کار می‌کنند اضافه می‌کند ، با بحث درمورد اینکه ایده‌های مردم تعیین می‌کند که چه‌چیزی باید به حداکثر برسد. و بحث راجع به کنش‌های احتمالی‌ای که می‌توانیم انجام دهیم تا به اهداف تعیین شده توسط فرهنگ دست پیدا کنیم. فرهنگ صورت غذاها را می‌نویسد و به ما می‌گوید که چه چیزی خوشمزه است اما ما را درمورد اینکه چه غذای خاصی را برمی‌گزینیم، آزاد می‌گذارد. و طبعیت چیزی است که ما را گرسنه می‌سازد تا با آن شروع کنیم.اما بعضی از مشکلات منطقی در مورد این طرح وجود دارد که باید بررسی شوند، زیرا آنها به طور مکرر در انسان‌شناسی اقتصادی متاخر به سطح می‌آیند. درابتدا، اقتصاد فرهنگی تمایل دارد که مساله عقلانیت اقتصادی را بدیهی انگارد و آنرا به یک معنای بسیار کلی از"امر معقول" تفسیر می‌کند: این کنش ساده‌ای است که می‌توان آنرا تشریح کرد. اما عقلانی برای چه‌کسی و چه به صورتی؟ اسپیرو به ما می‌‌گوید که این امر معقول است که پول خود را صرف مراسم سرگرم ‌کننده کنیم زیرا سرمایه‌گذاری کردن آن یا انباشتن آن بسیار پرخطر و ناموثر است. اما چگونه بدانیم که این درست است، چنانچه وی نتایج حاصل از سایر فعالیت‌های محتمل را اندازه گیری نکند؟ و از آنجایی‌که وی یک مقیاس عام ارزش‌گذاری از نظر پول یا نیروی کار‌ را رد می‌کند، ما چگونه می‌توانیم نتیجه دیگر راه‌های احتمالی ممکن برای اهالی برمه را برای صرف پولشان مقایسه کنیم؟ بدون یک مقیاس، "عقلانیت" بی‌‌معنا می‌شود. ما تنها کشف می‌‌کنیم که مردم چه کار می‌کنند و سپس دلایل احتمالی را برای آن ابداع می‌کنیم.
بوسیله این تعریف، هرچیزی که واقعاً کنشگر را به حرکت وا‌می‌دارد می‌تواند عقلانی باشد. و حتی ممکن است تفسیرهای معقول کاملاً خوبی برای خودویرانگری نیز باشد.دست‌‌کم کارکردگرایان اجتماعی و بوم‌شناختی معتقدند که رفتار عقلانی این است که چه چیزی در کل برای جامعه خوب است. نمونه‌ای از این دست، تحلیل مشهور ماروین هریس درباره گاو مقدس در هند است. همانند سیستم کولا (kula)، عمل اجازه دادن به گاوها برای اینکه در خیابانها به این سو و آن سو بدوند درحالیکه مردم گرسنه هستند، از نظر بسیاری از بیگانگان نمونه‌ای از رفتار "غیرعقلانی" است. اما هریس شرح می‌دهد که درپیِ این رفتار جامعه هند روی‌همرفته، غنی‌تر است و پول و غذای بیشتری خواد داشت. به جای خوردن گاوها، مردم آنها را به عنوان حیوانات بارکش نگهداری می‌کنند و از مدفوع آنها به عنوان سوخت و کود استفاده می‌‌کنند که در بلندمدت ثمربخش خواهد بود.مشکل کارکردگرایی اجتماعی و اقتصاد فرهنگی اسپیرو این است که آنها عقلانیت را در اذهان هوشیار رفتار هدف‌جویانه افراد قرار نمی‌دهند. مالینوفسکی می‌گوید شیوه‌ای که تروبیراندرها(Trobiranders) درباره کولا در میان خود می‌اندیشند و توصیف می‌کنند، هیچ ارتباطی با عقلانیت یا کارکردهای اجتماعی آن ندارد(لیچ،1957). به همین نحو، پاسخگویان اسپیرو هرگز به او نگفتند که آنها پولشان را صرف راهبان و معابد کرده‌اند زیرا در مقایسه با خرید زمین یا پمپ بنزین، بهره‌برداری بهتری از پولشان کرده‌اند. به عقلانیت از بالا نگاه شده‌است، به عنوان یک قضاوت تحلیلی بوسیله دانشمندان آموزش‌دیده. در اینجا چیزی که واقعاً "عقلانی" است، فرهنگ است و نه افراد که خود تنها مخلوقات فرهنگ هستند. دشوار است که ببینیم از مفهوم اقتصادیِ به حداکثر رساندن چه‌چیزی باقی می‌ماند، وقتیکه به این شیوه به کار می‌رود، زیرا آن دیگر شکلی از تصمیم‌سازی نیست که در ذهن یک فرد جریان دارد. در این صورت اگر در اذهان افراد نباشد، عقلانیت احتمالاً می‌تواند در کجا باشد؟تالکوت پارسونز جامعه‌شناس آمریکایی، انگشت خود را بر روی یک مشکل کلیدی دیگر درمورد این سیستم های سست تعریف عقلانیت می‌گذارد(1957،صص57-67).
پارسونز می‌گوید که عقلانیت هرگز امکان پیوند انگیزه‌ها با رفتار در هیچ راه عینی‌ای را بوجود نمی‌آورد. بلکه درنهایت مبتنی بر روانشناسی و اجتماعی‌شدن به عنوان فرایندی است که فرهنگ را در ذهن هر شخص، درهمان حین که وی رشد می‌‌کند، می‌کارد. اما مالینوفسکی، بواس و اسپیرو هرگز به ما نمی‌‌گویند که چگونه فرهنگ در روان‌شناسی فردی کاشته می‌شود یا اینکه اذهان خودآگاه و ناخودآگاه چگونه با هم کار می‌کنند.در مورد همه اینها مالینوفسکی براساس نیازهای بیولوژیک سخن می‌گوید، سرانجام هم نیازها و هم قواعد برآورده‌ کردن آنها محصول فرهنگ است، بنابراین به جای آنکه ما در هر موقعیت عینی عقلانی باشیم، دراین رویکرد مردم روبات‌های فرهنگی هستند. با تحلیل، این سوال واضح را بوجود می‌آورد "در این صورت فرهنگ از ابتدا در کجا قرار می‌گیرد و چگونه می‌توان آنرا تغییر داد"؟ آنچه در چارچوب نظری مالینوفسکیٰ مشخص است، فرهنگ از طریق کنش‌ها یا تصمیمات افراد تغییر نمی‌کند یا دگرگون نمی‌شود بلکه یک ساختار عینی از سنت‌ها و رسوم است، یک محصول تاریخی واحد که تنها از طریق تاثیر نیروهای خارجی یا بواسطه سازگاری با نوآوری‌هایی از سایر فرهنگ‌ها تغییر می‌کند.
اقتصاد فرهنگی، بخش دوم

گیرتز و سالینز

علی‌رغم مشکلات منطقی‌اش، اقتصاد‌فرهنگی یقیناً رشته‌ای بوده‌است که انسان‌شناسی اقتصادی را به آشکارترین وجه با جریان غالب انسان‌شناسی فرهنگی- ‌اجتماعی مدرن متصل می‌کند. همچنانکه انسان‌شناسی نمادین در جهات بازتابی، تفسیری و پست‌مدرن رشد‌ کرده‌است، دانشمندان بسیاری رشته‌ها و گونه‌های دیگرِ اقتصاد فرهنگی را بسط داده‌اند. انسان‌شناسان نمادین چگونه بعداً سنت وبری را گسترس و بسط داده‌‌اند و چگونه سعی کرد‌ه‌اند تا از محدودیت‌های آن عبور کنند؟کلیفورد گیرتز شاید مشهوترین انسان‌شناس آمریکایی دهه‌های 1970 و 1980 میلادی است. وی به خاطر دیدگاهش از فرهنگ به عنوان چیزی زنده و سیال که نیاز به درک ذهنی و "توصیف فربه"( thick description) دارد، مشهور است. اغلب کارهای قوم‌نگارانه اولیه وی مستقیماً درارتباط با بوم‌شناسی و سیستم‌های تولید و مبادله در بازارها بوده‌است. اما دیدگاه وی همیشه می‌کوشد نشان دهد که رفتار اقتصادی محصول واحد فرهنگی است؛ او همیشه عمل اقتصادی را نسبی‌کرده است.برای دورشدن از ایده ایستای بواس که فرهنگ، نوع رفتار را معین می‌کند، گیرتز یک مدل پیچیده‌تر را بکار گرفته که از تالکوت پارسونز اخذ شده ‌است( و از طریق وی از وبر). او تصدیق می‌کند که نه مدل بواس و نه کردکردگرایی اجتماعی نمی‌توانند به طور موثر تغییر اجتماعی را توصیف کند. راه‌حل او جداکردن فرهنگ از سیستم اجتماعی بود(1957،ص233). به گفته‌وی فرهنگ شامل زبان، سیستم‌های معنایی، ارزش‌ها و سمبل‌ها است. امر اجتماعی "رفتار تعاملی" واقعی است و ساختار گروه‌ها و انجمن‌هایی است که آنرا هدایت می‌کند. فرهنگ‌ مجموعه‌ای از ایده‌هاست، درحالی‌که جامعه یک ترتیب قابل مشاهده از مردم و رفتار است. وی با استفاده از نمونه‌ای از مراسم تدفین در جاوه، نشان داد که فرهنگ و جامعه در اغلب درتضاد با یکدیگر قرار دارند؛ باورها و رسوم افراد به آنها می‌گوید که یک کار را انجام دهند، اما روابط اجتماعی واقعی و وفاداری‌ها، آنها را مجبور می‌کند که کار دیگری را انجام دهند. در همین‌جاست تغییر روی می‌‌دهد. بنابراین، رفتار از تصادم نیروها روی می‌دهد، در این مورد خاص از یک ساختار اجتماعی شهری و یک سیستم مذهبی دهقانی. علی‌رغم بحث دقیق گیرتز از یکایک افرادی که درگیر این تعارض هستند، آنها تقریباً به شکل تماشاچیانی درمانده به نظر می‌رسند، که درحال مبارزه با تناقض‌های زندگی خود هستند. تصمیم‌های آنها درباره این است که چگونه با فرهنگ و سازمان اجتماعی خود سازگار شوند- نه با مشکلات سود اقتصادی یا منفعت شخصی. کتاب دستفروش‌ها و شاهزادگان(Peddlers and princes) پیشرفته‌ترین قوم‌نگاری اقتصاد‌فرهنگی گیرتز است. او یک شهرک تجاری پرجنب‌جوشِ مسلمانان در جاوه را با یک شهرک راکد معبدی هندوها دربالی، که ساکنان آن نجیب‌زادگان و دهقانان هستند، مقایسه می‌‌کند. شهر مسلمان‌نشین جاوه در تسلط کارآفرینان فردگراست و فرهنگ بر حداکثر استفاده عقلانی تاکید می‌کند.
اهالی هندوی بالی در بند روابط اجتماعی سنتی هستند و فرهنگ بر همکاری و هماهنگی گروهی تاکید می‌کند. اهالی جاوه انسان‌های اقتصادی(homo economicus) هستند در حالیکه اهالی بالی انسان‌های سیاسی هستند(1963،صص131-132)‌. رشد اقتصادی باعث ایجاد مشکلات مختلفی در این دو موقعیت می‌شود. در شهر واقع در جاوه، محدودیت کافی فرهنگی در مورد اقتصاد وجود ندارد و اعتماد کافی هم میان مردم وجود ندارد. نتیجه حاصل رقابت و کشمکش علنی بسیار زیاد است. شهری که در بالی واقع شده بود، مشکل متضادی داشت: محدودیت‌های اقتصادی بسیار زیاد و محدودیت‌ها و اجبارهای بسیار زیاد که موسسات را گرفتار کرده‌ بود و باعث شده بود تا آنها ناکارآمد شوند.گیرتز در زمانی در حال نوشتن بود که؛ در دوران هجوم خوشبینی پس از جنگ، بسیاری از علمای علوم اجتماعی تصور می‌کردند که مردم دنیای"درحال توسعه" در نقطه "جهش"( takeoff) قرار دارند، در آستانه‌ اینکه تبدیل به فرهنگ‌های مصرفی ثروتمند مدرنی شوند. دلیل اینکه چرا بعضی از گروه‌ها عقب ماندند درحالیکه دیگران به پیش رفتند، غالباً از دریچه فرهنگ و جامعه تشریح شده است. "سنتی‌ترین" فرهنگ‌ها، از نگاه وبر، بواسطه نبود روح سرمایه‌داری درآنها عقب‌مانده بودند. موفقیت اقتصادی را می‌توان بوسیله فرهنگ توضیح داد. گیرتز بعضی از جزئیات نظرات وبر را مورد نقد قرار می‌دهد اما هرگز مفروضات وبر را در مورد ماهیت انسان زیر سوال نمی‌برد. وی نتیجه‌گیری می‌کند که هر دو شهر در بالی و جاوه در حال توسعه بودند اما هرکدام در مسیر خاص خود، زیرا هرکدام دارای یک تاریخ، دین، سیستم‌اجتماعی و فرهنگ واحد هستند.
با این‌حال، وی مشابهت‌هایی در فرایند نوسازی، مشاهده می‌کند که این دو مورد را به یکدیگر پیوند می‌دهد.مساله‌ای که گیرتز مطالعه‌ کرده‌است باید مشابه هر شهر واقع در آمریکای شمالی باشد. اگر نگاهی به اطرافتان بیندازید، سریعاً مشاهده می‌کنید که بعضی از گروه‌های قومی یا فرهنگی از نظر اقتصادی موفق‌تر از دیگران هستند. همه فروشندگان سیفیجات که محصولات خود را در گرینویچ ویلیجِ نیویورک در دهه‌های 1960 و 1970 میلادی می‌فروختند، اکنون جای خود را به کره‌ای‌ها داده‌اند. اگر تقریباً به هرجایی در کشورهای درحال توسعه بروید، شما مغازه‌داران هندی و رستوران‌های چینی را مشاهده خواهید کرد. درکشور بلیز، مهاجران منونیت(Mennonite) آلمانی‌زبان در نواحی دارای مزرعه‌داری تجاری، بسیار موفق بوده‌اند.پاسخ آسان به این سوال که چرا بعضی از گروه‌ها از نظر اقتصادی این‌چنین موفق هستند و دیگران نیستند، این است که "چیزی در فرهنگ آنها وجود دارد" که باعث می‌شود اعضای یک گروه به طور خاصی کشاورزانی خوب، مغازه‌داران باهوش، صرفه‌جو یا کارگران سخت‌‌کوش باشند در حالیکه اعضای فرهنگ دیگر به نظر تنبل، ولخرج و همانطورکه اهالی بلیز می‌گویند،"good fa nut’n" باشند. آشکارا، مغازه‌داران هندی دارای ارزش‌های مذهبی متفاوتی از بقالان ایتالیایی هستند. اما می‌توان به تفاوت‌های سازمان اجتماعی نیز اشاره کنید- برای مثال به ساختار خانواده چینی. می‌توان تفاوت‌های موجود در تجربه تاریخی را مورد ملاحظه قرار دهید، مثلاً، به کشاورزان مکزیکی و تبعیدیان سیاسی روسی. یا می‌توان به مردم ثروتمندی که باید با آنها کار کرد، به تحصیلات و مهارت‌های آنها یا به سازمان اقتصادی آنها، توجه کرد. منونیت‌ها در بلیز به این دلیل موفق هستند که سخت کار می‌کنند، اما آنها با پول و زمین بیشتری نسبت به کشاورزان مایان(Mayan) کار خود را آغاز می‌کنند. دلیل بنیادین گیرتز این بود که فرهنگ‌های بلیزی و جاوایی متفاوت هستند، و او این را به طور متقاعد‌ ‌‌کننده‌ای بیان می‌کند.
اما هرگز با دقت دلایل احتمالی دیگر را مورد توجه قرار نداده‌است؛ او هرگز به طور دقیق شرح نمی‌دهد که چرا اینگونه است که فرهنگ باعث می‌شود تا بعضی از مردم کارآفرین باشند و دیگران در بند سنت بمانند.و اگر ما تحلیل گیرتز را تا نتیجه گیری منطقی وی دنبال کنیم، به این عقیده بازمی‌گردیم که هر فرهنگی یک هویت تاریخی واحد دارد که توسعه و تغییر آنرا تعیین می‌کند. این می‌تواند یا منجر به این شود که ما با یک خاص‌گرایی ناامیدکننده مواجه شویم( فرهنگ علت است و هر فرهنگی از یک گذشته واحدی بسط می‌یابد) یا با یک نوع بسیار خطرناکی از سرزنش قربانی. اگر فرهنگ علت غایی باشد، در این صورت وقتی‌که یک گروه یا یک کشور به طرقی موفق نشود، فرهنگ نیز مقصر خواهد بود.اگر خیلی افراطی عمل کنیم، منجر به این می شود که ما فرهنگ فقر را برای تعیین سرنوشت مردم سرزنش کنیم. یا ما می توانیم از لورنس هریسون پیروی کنیم که در کتاب توسعه نیافتگی یک وضعیت ذهنی است(1985( مذهب کاتولیک و رخوت آنرا برای شکستِ توسعه اقتصادی آمریکای لاتین سرزنش می‌کند. تحلیل تاریخی و اجتماعی هریسون مملو از شکاف‌ها و خطاهاست اما کتاب وی در محافل حکومت ایالات متحده خوانده و ستایش شد زیرا نوعی تقدیرگرایی آرامش بخش را ایجاد می‌کرد و دستاویزی برای کاهلی بود. اگر مشکل در نابرابری اجتماعی، توزیع زمین، تکنولوژی ناکارآمد، مدیریت نادرست یا بازارهای ناکارامد باشد، در این‌صورت می‌توان بر فقر چیره شد. اما اگر مشکل فرهنگ باشد، در اینصوت ما چه‌کاری می‌توانیم انجام دهیم؟ ما نمی‌توانیم از مردم انتظار داشت باشیم تا به طور منطقی به انگیزه های واقعی واکنش نشان دهند. از این دیدگاه، تنها راه‌حل برای مقابله با فقر اعزام مبلغان و معلمان برای تغییر فرهنگ است.
مشکلی که در اقتصاد فرهنگی وجود دارد این است که اگر شما عقلانیت را نسبی و به طور فرهنگی بسترمند بسازید، برای ارزیابی یا تحلیل مردم در فرهنگ‌های دیگر تنها دو گزینه در اختیار دارید. آسان‌ترین روش این است که نشان دهیم برخی گروهها نسبت به دیگران عقلانی‌تر هستند، با وجود شوینیسمی که چنین قضاوتی در خود دارد(این راهی است که ماکس وبر درپیش گرفت هنگامی‌که بیان کرد، مردم مدرن عقلانی‌تر از دهقانان هستند). راه حل دوم این است که همه عقلانیت را به صورت نسبی در نظر بگیریم و نتیجه‌گیری کنیم که هیچ فرهنگی عقلانی‌تر از سایرین نیست و دانش علمی و عینی در‌باره سایر فرهنگ‌ها، به این ترتیب غیر‌ممکن است. این مسیر اخیر به نوعی از انسان‌شناسی ذهنیت‌گرا و درون‌نگر منجر می‌شود که اغلب "پست مدرن" نامیده می‌شود، نوعی انسان‌شناسی که به طور رادیکال توانایی انسان‌شناسی را حتی برای تعریف عقلانیت زیر سوال می‌برد.شاید مارشال سالینز نظریه‌پردازی است که بیشترین مسئولیت هدایت انسان شناسی اقتصادی به این مسیر را برعهده داشته‌ است. کتاب سالینز با عنوان فرهنگ عقل عملی (Culture and Practical Reason)را می‌توان بیانیه اقتصاد‌فرهنگی به شمار آورد و یک مبحث بسط‌یافته برای اولویت معنا بر پراگماتیک. از نظر سالینز، مقوله‌های فرهنگی معنا مقدم هستند؛ در عوض این دیدگاه، مردم را به صورت گروه‌هایی مرتب می‌کند که در اشیاء و ابژه های مادی به تصویرکشیده می‌شوند:"‌هرنوع ترتیب فرهنگی بوسیله نیروهای مادی‌ای تولید می‌شود که یک ترتیب‌بندی فرهنگی [وضعیت] این نیروها را مفروض می‌پندارد"(1976،ص39). ممکن است به نظر برسد که رفتار مردم واکنشی به کمبود زمین یا تمایل به کسب پول است اما کمبود زمین و پول خود مخلوقاتی فرهنگی هستند. این ایده که افراد منفعت‌طلب منافع اقتصادی را دنبال می‌کنند در معنای ساده چندان روشن نیست، درواقع "افسانه اصلی جامعه سرمایه داری" است. و علم اقتصاد شیوه‌بیان درست در فرهنگ سرمایه‌داری است(1976،ص53؛صص205-207). و این عقیده‌ای است که کارل پولانی با تمام وجود با آن موافق است.
سالینز می‌گوید که ارزش‌ها موقتی هستند و به‌طور ‌عام در نیروی کار یا دارایی بنا نهاده نشده‌اند. ارزش امر نمادین است، سیستمی از نشانه هاست با منطق و نظم خاص خود که با استفاده از ابزاری مانند آنهایی که بوسیله دانشمند ساختارگرای انسان شناس کلود لوی اشتراوس از زبان شناسی مشتق شده است، می‌توان مورد مطالعه قرار داد.(ص143).
سالینز به ما می‌گوید که سرمایه‌داری بورژوازی مدرن تنها نظمی فرهنگی را درون یک نظم مادی فرو می‌ریزد- بنابراین طرز تفکر علم اقتصاد درباره جهان تنها امری نمادین است اگرچه آنها باور دارند که با امور ملموس سروکار دارند. سالینز مانند مالینوفسکی و وبر، معتقد است که جنبه نمادین نظم فرهنگی اصلی‌ترین موضوع است و دلیل این است که چرا واضح‌تر از همه ازطریق مطالعه سیستم‌های اقتصادی اولیه آشکار می‌شود(1976،صص-214-213). اما او مدعیست که حتی نظم اقتصادی جامعه مدرن، را می‌توان به بهترین شکل به عنوان ساختاری نمادین از معانی مورد مطالعه قرار داد. ما به جای سگ و اسب، گوشت‌گاو می‌خوریم، نه به این دلیل که تولید گاو ارزان‌تر است یا با شرایط بوم شناختی گریت پلینز سازگار‌تراست، بلکه به دلیل شیوه‌ای که فرهنگ آمریکایی به طور نمادین دنیای حیوانات را منظم و سازماندهی می‌کند و از نظر رده‌بندی(تاکسونومیک) سگ‌ها و اسب‌ها را نسبت به گاوهای قابل خوردن، به انسان‌های غیرقابل خوردن نزدیک‌تر می‌کند. بنابراین به نظر او کل اقتصاد سیاسیِ تولید چارپایان و بوم شناسیِ تاریخی چراگاه‌ها در مرزهای آمریکا به طور کل برای درک اینکه چرا آمریکایی‌ها تا این اندازه گوشت گاو می‌خورند، کاملاً بی‌ربط است. اگر ما بحث وی را تا نتیجه‌گیری منطقی آن دنبال کنیم، در آنجا واقعاً چنین چیزی به عنوان انسان‌شناسی اقتصادی وجود ندارد. درعوض، قواعد‌کلی درمورد نظم فرهنگی و فرایند نمادین وجود دارد که می‌توان آنرا به هر نوعی از فعالیت انسانی تعمیم داد، از عضویت خیالی در یک دودمان در یک روستای کوچک در گینه‌نو تا تجارت آتی گندم در بورس تجاری شیکاگو. اقتصاد تنها یک بخش موقتی از کل است که ما برای آسایش خود برای انعکاس علایق خودمان برمی‌گزینیم(آشکارا با این موضع موافق نیستیم(در اقتصاد فرهنگی، نکته کلیدی درمورد اینکه مردم چگونه در ارتباط با کار، تجارت و مصرف عمل می‌کنند، این است که به چیزها از دیدگاه ذهنی و تعین فرهنگی آنها نگاه کنیم. ایده‌های آنها درباره زندگی خوب، درباره شیوه درست همکاری، درباره اخلاقیات مصرف و ارزش پول چیست؟ درک رفتار اقتصادی وابسته به ترسیم ترتیب نمادین و اجتماعی است که شالوده آنرا تشکیل می‌دهد و به مردم ارزش‌هایی را که دنبال می‌کنند می‌دهد و استراتژی‌هایی را که آنها دنبال می‌کنند، تعیین می‌کند: این تفسیر ذهنی بومی را می‌توان به یک عنوان یک مدل مردمی از اقتصاد توصیف کرد. اغلب مدل‌های اخیر اقتصاد فرهنگی برپا شده‌اند تا این مدل‌های مردمی را با استفاده از ابزارها و مفاهیم انسان‌شناسی تفسیری و گاهی بصورت نمادین تشریح کنند.
آیا ماکس وبر زنده است و همچنان در قرن بیست ویکم نیز زنده خواهد بود؟

استیفن گودمن و البرتو ریورا اقدام به درک مدل‌های قومی اقتصادی دهقانان در مکالماتی در کلمبیا(1990) می‌کنند، با استفاده از یک سبک ذهنی - تجربی. کتاب آنها به شکل یک توالی از مکالمه‌هایی بین دو انسان‌شناس و میان انسان‌شناس‌ها و دهقانان کلمبیایی‌ای است که آنها را در دشت و صحرا ملاقات کرده‌اند. به جای ارائه حقایق و اعداد یا مشاهدات رفتار، آنها بخش‌هایی از گفتمان و مکالماتشان را با یکدیگر و با دهقانانی که ملاقات کرده‌اند و نظریه‌پردازانی که مدت زیادی از مرگشان گذشته است و با آنها تنها در کتاب‌هایشان، ملاقات کرده اند، را طرح کرده‌اند.گودمن و وریورا می‌گویند که ایده‌های دهقانان کلمبیایی درباره اقتصاد بسیار مشابه ایده‌های نویسندگان اقتصادی اروپایی قبل از آدام اسمیت بوده‌است. کشاورزان کلمبیایی اعتقاد داشته‌اند که تنها راه درست افزایش ثروت از طریق کشاورزی و افزودن بر موجودی انبارهاست. هدف هر کشاورزی نگهداری از خانواده و مزرعه‌اش (" اصل اولیه زندگی" او) و تغذیه خانواده و حیواناتش بوده‌است و هر نوع افزایشی را در اصل اولیه زندگی به تعویق می‌انداختند. اقتصاد به طور نمادین پیرامون استعاره‌مرکزی یک خانه سازماندهی می‌شد و استراتژی کشاورز "حفظ اصل درون درها بود". گودمن و ریورا می‌گویند که این مدل ذهنی برای رفتاری به کار می رود که اغلب از بیرون، غیرعقلانی و محافظه‌کارانه به نظر می‌رسد. دهقانان نیروی‌کار خود را، وقتیکه که آنها "درون خانه" کار می کنند(در مزرعه خودشان) از دیدگاه اصطلاحات پولی ارزشگذاری نمی‌کنند‌، بنابراین آنها ساعت‌های طولانی را صرف کاری می‌کردند که درآمد حاصل از آن، چنانچه برای دریافت دستمزد در جایی به اشتغال می‌پرداختند، خیلی کمتر بود. کشاورزان بیشتر توجه خود را بر روی شیوهای پس انداز و صرفه جویی معطوف کرده‌بودند به جای اینکه دریابند چگونه می‌توانند در خارج از مزرعه شان سرمایه گذاری و کسب سودکنند، یعنی برای سودهای آتی. به نظر می‌رسد که فرهنگ به عنوان مجموعه ای از استعاره‌ها عمل می‌کند و چارچوبی را فراهم می‌کند که در درون آن، مردم درباره گزینه‌ها و انتخاب‌هایشان تفکرمی‌کنند.این نکته که دهقانان نیز مدل‌های اقتصادی دارند و اینکه این مدل‌ها باعث ایجاد تفاوتی در زندگی روزمره آنها می‌شود با وضوح و قدرت مورد بحث قرار گرفته است. برخلاف دهقانان مورد نظر وبر، که آنها در شیوه‌های مرسوم انجام کارها گیر افتاده بودند، دهقانان کلمبیایی کاملاً عقلانی و حتی سوفسطیایی بودند. اما عقلانیت آنها در راستای عادات عمیق فرهنگی قرار داشت و باعث می‌شد تا آنها بر روی یک تکه زمین کوچک سیب زمینی، سخت و سختتر کار کنند درحالیکه خانواده آنها از گرسنگی رنج می‌کشیدند. این مدل فرهنگی منجر به یک وضعیت یکپارچه و یک‌شکل می‌شود، یعنی درواقع هر دهقانی به این صورت فکرمی‌کرد. چرا باید همه آنها دارای مدل یکسانی باشند؟. درست همانند دیدگاه های بواس، مشکل توضیح مساله نیز وجود دارد. اگر رفتار چنان عمیق بوسیله مدل‌های ذهنی ناخود آگاه که از والدین فراگرفته می شود، شکل می‌گیرد، در اینصورت چگونه رفتار خود را به صورت خود‌آگاه تغییر می‌دهیم؟ مانند دهقانانِ وبر، کشاورزان کلمبیایی که گودمن و ریورا آنها را مورد مطالعه قرار داده‌اند، هرگز به انگیزه‌های بازار و اصلاح اجاره زمین یا به فرصت‌های دیگر واکنش نشان نخواهند داد‌، زیرا آنها در قید وبند یک جهان‌بینی محدودکننده و ثابت هستند.
درپایان، ما هیچ مدرکی در اختیار نداریم که این نوع تحلیل فرهنگی، رفتار کلمبیایی‌ها را بهتر از دنیای اقتصاد سیاسی یا نئوکلاسیک توضیح می‌دهد. به بیان دیگر، اقتصاد فرهنگی این کار انجام می‌دهد تا به نظر برسد که مسائل را بسیار خوب تشریح می‌کند، اما تنها درصورتی‌که ما قضاوت‌های ذهنی نویسندگان را بپذیریم و تنها در صورتیکه سعی نکنیم تا این شیوه توصیف را با سایر توصیفات دیگر مقایسه کنیم. ما از کجا می‌دانیم که این دهقانان درحال نشان‌‌دادن آگاهی طبقاتی نیستند یا اینکه آنها به طورکامل تصمیماتی عقلانی در حوزه اقتصاد خرد اتخاذ نمی‌کنند؟ یقیناً تاریخ پویای دهکده های کلمبیا که پر از شورش و تغییرات سریع اقتصادی است را نمی توان با مدل های ثابت ذهنیت دهقانان توصیف کرد.کتاب شلدون آنی، خداوند و تولید در یک شهر گواتمالا(God and Production in a Guatemalan Tow)(1987) یک داستان کاملاً مشابه را روایت می‌کند. در روستای مرتفع سن آنتونیو آگواس کالنتز، آنیس، با بافنده های فقیر مایا کار کرده است که بسیاری از آنها مزارع کوچک(milpas) و حیوانات اهلی نیز داشته اند. دراثر تلاش مبلغان مذهبی آمریکایی، درصد عمده ای از روستاییان از مذهب سنتی کاتولیک خود دست کشیده اند و به عضویت فرقه های پروتستان اِونجلیکال در آمده‌اند.به گفته آنیس، کاتولیک‌ها اغلب به شیوه‌هایی رفتار کرده‌اند که غیر منطقی به نظر می‌رسد. آنها بر روی قطعه زمین‌های کوچکی کار می‌کرده‌اند تا برای خانواده و حیوانات اهلی خود به تولید غلات بپردازند، حتی وقتیکه آنها می‌توانستند کاری بدست آورند یا به بافندگی بپردازند و و غلات را با تلاش کمتری خریداری کنند. آنها هرچیزی را دوباره تکرار می‌کنند و به همان نوع اقتصاد که مبتنی بر امساک، صرفه جویی و ذخیره‌سازی است، عمل می‌کنند همانند دهقانان کلمبیا. آنیس معتقد است که آنها از یک منطق میلپا پیروی می‌کنند: حتی وقتیکه مقداری پول اضافی بدست می‌آورند، آنها تنها به خرید زمین بیشتر می‌اندیشند یا هزینه اعیاد مذهبی پرخرج را متقبل می‌شوند تا پرستیژ کسب کنند(چیزی که آنیس آنرا یک"مالیات فرهنگی کاتولیک" می‌نامد(درمقابل، پروتستان ها اینگونه نیستند. به‌جای بافتن شاهکارهای سنتی همراه با غرور بزرگ استادانه، آنها کپی‌های ارزانقیمت را با سرعت تهیه می‌کنند و گوشه‌های آنها را می برند. آنها درآمدهای خود را صرف خرید زمین یا فعالیت های اجتماعی نمی‌کنند بلکه آنرا در تجارت و تحصیلات کودکانشان سرمایه‌گذاری می‌کنند. آنها ترجیح می‌دهند تا کار کنند و حقوق دریافت کنند تا بتوانند غلات را خریداری کنند به جای اینکه خودشان آنها را تولید کنند.
با رهایی از محدودیت‌های جهان‌بینی کاتولیک، آنها به جای"بهینه‌سازان"تبدیل"به حداکثررسانندگان" می‌شوند (1987،ص141). کاتولیک‌ها خود را بخشی از اجتماع بزرگتر سرخپوست تصور می‌کردند درحالیکه پروتستان‌ها فردگرایانی با هویت قومی ضعیف‌تر بودند.کاربرد اندیشه‌های وبر برای مطالعه درباره سرخپوستان مستمند در یک کشور جنگ‌زده تحت سلطه یک دولت نظامی خونریز و نژادپرست سبب خوانش‌های مهیجی می‌شود اما بخش‌های اصلی بحث ناپدید شده است. داده‌های خود وی تفاوت‌های فاحشی بین اقتصادهای کاتولیک و پروتستان نشان نمی‌دهد، هنگامیکه تفاوت‌های موجود در نوع مالکیت مدنظر قرار بگیرد. ما هرگز در نمی‌یابیم که چگونه منطق «از درون» میلپا کار می‌کند، برای اینکه آن در بحثی راجع به افکار یا اظهارات مردم بنا نهاده نشده است. درپایان، با مشخص‌بودن بی‌ثباتی رژیم گواتمالا، اصلاً روشن نیست که به حداکثررسانندگان پروتستان، واقعاً عقلانی‌تر از سنت‌گرایان میلپا هستند بقاء طولانی مدت برای بسیاری از سرخپوست های آمریکای مرکزی اغلب به معنای آمیختن فرصت‌های اقتصادی کوتاه‌مدت و متصل‌کردن آن با سیستم درست و مطمئن میلپا است(ویلک،1991( کتاب آنتونیوس رابن با عنوان پسران الهه دریا(Son of the Sea Goddes)(1989) شاید قابل‌درک‌ترین و پیچیده‌ترین نمونه از قوم نگاری‌های اقتصاد فرهنگی است. رابن یک روستای ماهیگیری را مورد مطالعه قرار داده است که در آنجا اختلاف‌هایی بین بین مالکان قایق ها، ماهیگران که با بلم ماهیگری می‌کرده‌اند و ماهیگرانی که با قایق ماهیگری می‌کرده‌اند، درباره اینکه " اقتصاد" چیست، وجود داشته است. دراینجا یک مدل رفتاری واحد وجود ندارد که رفتار را تعیین کند. با استفاده از نظرات بوردیو و فوکو به عنوان الهام اصلی نظری، رابن اقتصاد را نه به عنوان یک استعاره ثابت بلکه به عنوان شکلی از گفتمان(مباحثه و مکالمه) نمایش داده است که عمل روزمره و درنتیجه رفتار ساخت‌یافته را شکل می‌دهد اما این ایده‌ها در بعضی از حوزه های مبهم فرهنگ وجود ندارد. آنها ظاهر می‌شوند و نیروی خود را از طریق کنش(عمل) پراگماتیک روزمره بدست می‌آورند همانند سخنرانی و سیاست. بنابراین اقتصاد یکی از زبان‌های قدرت بوده‌است و منافع سیاسی کلی گفتار مردم را منعکس می‌کرده است.کتاب رابن مانند کتاب مکالماتی در کلمبیا در توجه دقیق خود به اینکه خود مردم باید چه چیزی درباره اقتصادشان بگویند، مشابه است؛ وی اغلب حرف های مصاحبه شوندگان خود را مستقیماً از یادداشت های میدانی خود نقل قول کرده است.
رابن از نظریات نظریه‌پردازان مهم اجتماعی دربحث خود استفاده کرده و از مفاهیم انسان‌شناختی رایج مانند"ساختمندی"( structuration) و"تضاد گفتمانی" استفاده‌های خردمندانه‌ای کرده است. همانند نظریه‌‌پردازان عمل‌گرا که وی سخنان آنها را نقل کرده است، رابن به دنبال راهی برای خروج از مشکل "رفتاری که توسط فرهنگ تعیین می شود"، است، از طریق کاستن از میزان منزلت فرهنگ و ایجاد این امکان تا مردم بتوانند فرهنگ خودشان را انتقال دهند. همانطور که وی می‌گوید،" عادات سنتی باید از طریق کنش‌ها بازتولید شود و در اینجا همیشه این امکان وجود دارد که رسوم مستقر از نو تفسیر شوند و به چالش کشیده شوند برای اینکه روش‌های قدیمی نمی‌توانند به بافت‌های جدید واکنش نشان دهند. این بعد تاریخی دگرگونی عمل روزمره را محتمل می‌سازد"(1989،ص10(اقتصاد فرهنگی به‌روز رابن، ایده های وبر را درباره تکامل از سنت به مدرن اصلاح می‌کند وی همچنین این فرض را که هرفرهنگی جهان بینی یگانه و واحد خود را دارد، قطع می‌کند و ایجاد تنوع درون یک فرهنگ را امکان پذیر می‌کند. اما آنچه که باقی می‌ماند شبیه یک تکه وحشتناک همانند افکار بواس به نظر می‌رسد: اقتصاد محصول تصور فرهنگی است و یک عقلانیت عام وجود ندارد. بنابراین حرف های خود رابن یک بازگویی موجز از جدیدترین و ضروری‌ترین عناصر اقتصاد فرهنگی است، به زبان انسان شناسی کنونی:این کتاب می‌خواهد تا این افسانه ماندگار را به چالش بکشد که اقتصاد یک حوزه وابسته به جامعه و فرهنگ است که بنابراین می‌تواند به طورصادقانه در مدل ها، ساختارها، قوانین و قواعد بازنمایی شود. من بحث خواهم کرد که تفاسیر مجادله‌برانگیز در میان پاسخگویان ما درباره جایگاه اقتصاد در جامعه و فرهنگ را نه می‌توان به صورت قوم‌نگارانه نادیده گرفت و نه به طور نظری استدلال کرد، با این فرض که در نهایت هر کسی دریک فرهنگ خاص به همان روش تصمیماتی اقتصادی می‌گیرد‌،به خاطر یک مدل قومی بنیادی، یک نیروی حرکت عام به سوی حداکثرسازی، یا یک شکل فراگیر از مخالفت یا ادغام اجتماعی(1989،ص2)
/خ

[ریپورتر]

مارکس وبر (قسمت آخر)
نويسنده: محمد حسین زاده - سید حسین میررضی




ماخذ شناسی ماکس وبر به زبان فارسی
در بیشتر تحقیقات انجام گرفته در حوزه علوم اجتماعی به نام اندیشمندانی بر می خوریم که نظریات آنها در این حوزه تشکیل دهنده چهارچوب نظری و راهنمای عملی تحقیق برای محققان می باشد.در این راستا نقش ماکس وبر در سیر تکوین جامعه شناسی و اهمیت نظریات وی در این رشته، محققان و دانشجویان را ناگزیر به رجوع به آثار، از و یا درباره وی و استفاده از نظریات این جامعه شناس شهیر آلمانی در انجام تحقیقات کرده است. از این رو ماخذشناسی ماکس وبر به زبان فارسی می تواند راهگشای پژوهشگرانی که علاقه مند به فعالیت در این حوزه هستند باشد.(البته صرف وجود ماخذ شناسی ماکس وبر به زبان فارسی ما را از مطالعه این منابع به زبان اصلی بی نیاز نمی کند( در اهمیت ماخذ شناسی همین بس که می تواند به مثابه راهنمایی در روند پژوهش ایفای نقش کند و کوتاه ترین راه را در طی طریق تحقیق در برابر محقق قرار دهد. فهرستواره حاضر اقدام به جمع آوری آثار اعم از (کتاب، مقاله و پایان نامه) از و یا درباره این اندیشمند نموده است. شاکله این اثر از پنج بخش (زندگینامه، آثار او، آثار درباره او، آثار درباره اندیشه او، آثاری که در چهار چوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند) تشکیل شده است که در هر بخش نگارنده در حد توان آثار مربوطه را جمع آوری نموده است.بخش اول در بر دارنده آثاری است که روایتگر سرگذشت زندگی ماکس وبر می باشد.آثار او اعم از کتاب و مقاله در بخش دوم گنجانده شده است. بخش سوم شامل آثاری است که اغلب به نام او ثبت نشده، که یا اثری است درباره او و یا در آن اثر، فصلی به این متفکر اختصاص داده شده است. بخش چهارم را آثاری تشکیل می دهند که درباره اندیشه وی به رشته تحریر در آمده اند. این بخش خود شامل آثاری درباره جامعه شناسی دین ماکس وبر ، آثار پیرامون روش شناسی وی و پایان نامه ها درباره او می باشد. آثاری که در چهارچوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند اعم از (پایان نامه و مقاله) بخش آخر این ماخذ شناسی را به خود اختصاص داده است. بی تردید این فهرستواره در جمع آوری همه آثار در این زمینه ناکام بوده و صمیمانه پذیرای نقد و نظر خوانندگان می باشد.
1)زندگینامه:

‏‏ ن‍ورب‍رت‌ ف‍وگ‍ن‌، ه‍ان‍س ،م‍اک‍س‌ وب‍ر، ت‍رج‍م‍ه‌ م‍ح‍م‍ود رام‍ب‍د،‏ت‍ه‍ران، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌، ۱۳۸۵،‏ 97 ص این کتاب روایتگر سرگذشت ماکس وبر می باشد.
شجاعیان، رضا ،‏ماکس وبر متفکری خجالتی و سرسخت،‏اعتماد ، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۹این مقاله روایتگر سرگذشت ماکس وبر می باشد.
فوگن ، هانس‌نوربرت ،ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس، 396 ص این کتاب به بررسی زندگی، احوال و اندیشه‌های ماکس وبر اختصاص دارد.
پارکین ، فرانک ،ماکس وبر،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس،بی تا،176 ص در بخش نخست این کتاب زندگینامه ماکس وبر می باشد.
بندیکس، راینهارد ، سیمای فکری ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس,1382،چهل و چهار + 535 ص فصل آغازین کتاب درباره زندگی کاری و جهت گیری فکری و شخصی وبر است.
شیخاوندی، داور ،جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر (جادوزدایی از جهان)،تهران،قطره،بی تا،192 ص بخش نخست این کتاب درباره زندگی ماکس وبر می باشد.
کوزر، لیوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی،ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، ۱۳۷۳،ص 299-353
آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۷ ،ص 563-661
(2آثار او:

وب‍ر ، م‍اک‍س‌، دین، قدرت، جامعه،ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ت‍دی‍ن‌، ‏ت‍ه‍ران‌، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌‏‫‏، ۱۳۸۲، ‏‏‫‏۵۵۵ ص
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، دان‍ش‍م‍ن‍د و س‍ی‍اس‍ت‍م‍دار، ب‍ا م‍ق‍دم‍ه‌ای‌ از ری‍م‍ون‌ آرون‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ن‍ق‍ی‍ب‌زاده‌، ‏[ت‍ه‍ران‌]، دان‍ش‍گ‍اه‌ ت‍ه‍ران‌، م‍وس‍س‍ه‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ و چ‍اپ‌، ۱۳۶۸،‌ ۱۸۹ ص
‏‏ وب‍ر ، م‍اک‍س‌، اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌: م‍ف‍اه‍ی‍م‌ اس‍اس‍ی‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ س‍ی‍اس‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌، م‍ه‍رداد ت‍راب‍ی‌ن‍ژاد و م‍ص‍طف‍ی‌ ع‍م‍ادزاده، ‏ت‍ه‍ران‌، م‍ول‍ی‌، ۱۳۷۴، ۵۲۷ ص این کتاب با عنوان " اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌ " با ترجمه همین مترجمان در تهران توسط س‍ازم‍ان‌ م‍طال‍ع‍ه‌ و ت‍دوی‍ن‌ ک‍ت‍ب‌ ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ دان‍ش‍گ‍اه‍ه‍ا(س‍م‍ت‌) در سال ۱۳۸۴در ۵۷۹ صفحه به چاپ رسیده است.
‏ وب‍ر ، م‍اک‍س‌، اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌، م‍ت‍رج‍م‌ ان‍گ‍ل‍ی‍س‍ی‌ ت‍ال‍ک‍وت‌ پ‍ارس‍ت‍ر‎،‬ب‍ا پ‍ی‍ش‍گ‍ف‍ت‍اری‌ از آر. اچ‌. ت‍ان‍ی‌، م‍ت‍رج‍م‌ ف‍ارس‍ی‌ ع‍ب‍دال‍م‍ع‍ب‍ود ان‍ص‍اری‌ ، ‏ت‍ه‍ران‌، س‍ازم‍ان‌ م‍طال‍ع‍ه‌ و ت‍دوی‍ن‌ ک‍ت‍ب‌ ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ دان‍ش‍گ‍اه‍ه‍ا، ۱۳۷۱،‌ ۱۶۵ صاین کتاب در سال ۱۳۸۲ در تهران توسط ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ با ترجمه ع‍ب‍دال‍ک‍ری‍م‌ رش‍ی‍دی‍ان ‌و پ‍ری‍س‍ا م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ ک‍اش‍ان‍ی‌ در 67 صفحه به چاپ رسیده است.کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری در مقالات زیر مرد نقد یا بررسی قرار گرفته است:
ب‍خ‍ت‍ی‍اری‌، م‍ح‍م‍دع‍زی‍ز،‏ف‍رض‍ی ‍ه‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اخ‍ت‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ پ‍ی‍دای‍ش‌ و ت‍ک‍ام‍ل‌ دی‍ن‌،‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۳۰ ، پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۸، ص‌ ۴۵ – ۴۹این مقاله نظریات جامعه شناختی ماکس وبر را با توجه به ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ وی مورد بررسی قرار می دهد.
ب‍ن‍ای‍ی‌، خ‍س‍رو ،‏ ن‍خ‍س‍ت‌ زن‍دگ‍ی‌ ک‍ردن‌ س‍پ‍س‌ ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ ب‍اف‍ت‍ن‌،‏ای‍ران‍ی‍ا ن‌،۱۵ ش‍ه‍ری‍ور ۷۷ ۱۳، ص‌ ۶در این مقاله درباره ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ ماکس وبر و همچنین نظریات وی در مورد ن‍ظام‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ و اخلاق دین پروتستان بحث شده است.
ش‍ی‍رم‍ح‍م‍دی‌، م‍ح‍م‍دم‍ه‍دی‌ ،‏ س‍اخ‍ت‌ ت‍م‍دن‌ غ‍رب‌ در ب‍س‍ت‍ر آم‍وزه‌ه‍ای‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ ـ ب‍ازخ‍وان‍ی‌ و ن‍ق‍دی‌ ب‍ر اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌،‏س‍ور� �‌، ش‌ ۱۰،م‍رداد و ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۳، ص‌ ۵۲ - ۵۵
‏ع‍ل‍ی‌زاده‌، ع‍ب‍دال‍رض‍ا،‏ج‍ام‍ع‍ ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۸،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۵،ص‌ ۴۶ ـ ۶۲مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر پیرامون جامعه شناسی دین را با توجه به کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ وی مورد بررسی قرار داده است.
‏ف‍وک‍وی‍ام‍ا، ف‍ران‍س‍ی‍س،‌‏ م‍ان‍ی‍ف‍س‍ت‌ ک‍ال‍ون‍ی‍س‍ت‍ی‌ در دن‍ی‍ای‌ ج‍ه‍ان‍ی‌ ش‍ده‌ ام‍روز ـ ب‍ه‌ م‍ن‍اس‍ب‍ت‌ ص‍دم‍ی‍ن‌ س‍ال‌ ان‍ت‍ش‍ار اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌،‏ش‍رق� ��،۳۱ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۱۸
‏م‍ح‍م‍دی‌، م‍ج‍ی‍د،‏ت‍رج‍م‍ه‌ای� � س‍ردس‍ت‍ی‌ از ی‍ک‌ اث‍ر ک‍لاس‍ی‍ک‌،‏ج‍ه‍ان‌ ک‍ت‍اب‌، ش‌ ۲۳، ۲۴ ،آذر ۱۳۷۶، ص‌ ۱۰ ـ ۱۲
‏این مقاله به بررسی کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ ماکس وبر می پردازد.
‏‏م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ک‍اش‍ا� �‍ی‌، پ‍ری‍س‍ا، ‏ت‍رج‍م‍ه‌ ت‍اس‍ف‌ ب‍ار ی‍ک‌ اث‍ر ک‍لاس‍ی‍ک‌،‏ ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۳،ت‍ی‍ر، م‍رداد ۱۳۷۲، ص‌ ۴۵ - ۴۲این مقاله به نقد ترجمه ع‍ب‍دال‍م‍ع‍ب‍ود ان‍ص‍اری از کتاب ‏اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ می پردازد.
ی‍وس‍ف‍ی‌، ح‍ام‍د، ‏پ‍رت‍ره‌ س‍اع‍ت‌ ش‍م‍اطه‌ای‌، ش‍رق‌،۹ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۲،ص‌ ۱۴در این مقاله کتاب اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری که توسط عبدالکریم رش‍ی‍دی‍ان‌ ترجمه شده، مورد بررسی قرار گرفته است.
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، "ش‍ه‍ر" در گ‍ذر زم‍ان‌، ب‍ا پ‍ی‍ش‍گ‍ف‍ت‍ار ت‍ح‍ل‍ی‍ل‍ی‌ م‍ارت‍ی‍ن‍دال‌،ت‍رج‍م� ��ه‌ و م‍ق‍دم‍ه‌ ش‍ی‍وا (م‍ن‍ص‍وره‌) ک‍اوی‍ان‍ی‌، ت‍ه‍ران‌، ان‍ت‍ش‍ار، ۱۳۷۳، ۲۹۷ ص
وب‍ر ، م‍اک‍س‌، م‍ف‍اه‍ی‍م‌ اس‍اس‍ی‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ص‍دارت‍ی‌، ‏[ت‍ه‍ران‌]، م‍رک‍ز، ۱۳۶۷،‏‌ ۱۵۹ ص
‏‎‏ای‍ن‌ ک‍ت‍اب‌ ب‍خ‍ش‌ اول‌ از م‍ج‍م‍وع‍ه‌ اق‍ت‍ص‍اد و ج‍ام‍ع‍ه‌ اث‍ر م‍اک‍س‌ وب‍ر اس‍ت.
وبر،ماکس،روش‌شناسی‌ علوم‌ اجتماعی‌، ترجمه‌ی‌ حسن‌ چاوشیان‌،تهران،مرکز، ‏2‌‏8‌‏3‌‏1‌، ‏7‌‏7‌‏2‌ ص‌
این‌ کتاب‌ ترجمه‌ فارسی‌ سه‌ مقاله‌ از مجموع‌ هفت‌ مقاله‌ روش‌شناسی‌ ماکس‌ وبر است‌
1-2) مقالات او:
وب‍ر، م‍اک‍س‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍طب‍وع‍ات،ترجمه ی‍ون‍س ‌ش‍ک‍رخ‍واه‌، ‏رس‍ان‍ه‌، س‍ال‌ ۵، ش‌ ۳،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۳، ص‌ ۲۰ ـ ۲۳.
‏ وب‍ر، م‍اک‍س‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ق‍ان‍ون‌ ح‍ق‍وق‌ در اس‍لام،ترجمه ی‍دال‍ل‍ه م‍وق‍ن‌، ‏ف‍ره‍ن‍گ‌ ت‍وس‍ع‍ه‌، ش‌ ۴۲ و ۴۳ ،اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۸، ص‌ ۶۱ - ۶۲
وبر،ماکس،عقلانیت و آزادی : مقالاتی از ماکس وبر و درباره ماکس وبر،ترجمه یدالله موقن،احمد تدین، تهران، هرمس,1379 ،160 ص
این کتاب در مقاله" ‏وب‍ر و ت‍ک‍ام‍ل‌ ت‍اری‍خ‍ی‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت" نوشته ه‍ادی ‌ ج‍ل‍ی‍ل‍ی ‌در ‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۳۸ ، آذر ۱۳۷۹، ص‌ ۴۰ – ۴۱ مورد بررسی قرار گرفته است.
3)آثار درباره او:

کیویستو، پیتر، اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری،تهران، نشر نی، ۱۳۷۸،ص74-93
نراقی، احسان، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، ۱۳۷۹،ص 138 – 145
آبراهام، جی اچ، مبانی و رشد جامعه شناسی، جلد اول، ترجمه حسن پویان، تهران، چاپخش، 1363، ص349-383
رانگ، دنیس، آینده بنیان گذاران جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی، تهران، قومس، 1373، ص51-77
کالینیکوس، الکس، در آمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم بیگی، تهران، آگه، 1383،ص263-319
استونز، راب، متفکران بزرگ جامعه شناسی، ترجمه مهرداد میردامادی، تهران، مرکز، 1379، ص56-74
ریتزر، جرج، بنیان های جامعه شناختی:خاستگاه های ایده های اساسی در جامعه شناسی، ترجمه تقی آزاد ارمکی، تهران، سیمرغ، 1374،ص81-106
ریتزر، جرج، نظریه های جامعه شناسی، ترجمه احمد رضا غروی زاد، تهران، جهاد دانشگاهی، بی تا، ص103-148
روس‍ی‍دس‌، دان‍ی‍ل‌ دب‍ل‍ی‍و،‏س‍ی‍اس‍ت‌ ن‍اس‍وت‍ی‌ و م‍ی‍راث‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ه‍رداد وح‍دت‍ی ‌و رح‍ی‍م‌ اب‍وال‍ح‍س‍ن‍ی‌،‏ن‍ام ‍ه‌ م‍ف‍ی‍د، ش‌ ۲۱ ،ب‍ه‍ار ۱۳۷۹، ص‌ ۷۷ – ۹۲
ل‍وی‍ت‌، ک‍ارل‌، م‍اک‍س‌ و ب‍رو ک‍ارل‌ م‍ارک‍س‌،ت‍رج‍م‍ه‌ ش‍ه‍ن‍از م‍س‍م‍ی‌ پ‍رس‍ت‌، ‏ت‍ه‍ران‌ ، ق‍ق‍ن‍وس‌ ، ۱۳۸۵، ‏ 184 ص
ورسلی، پتر، جامعه شناسی مدرن، جلد دوم، ترجمه حسن پویان، 1373، ص133-139
م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌، ع‍ب‍اس‌، ‏از م‍اک‍س‌ وب‍ر ت‍ا ت‍ص‍وی‍ری‌ ک‍ه‌ از او داری‍م‌، ‏ای‍ران‌، ۲۵ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶و۲۶ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶
ک‍رب‍اس‌ف‍روش‍ان‌، م‍ح‍م‍دع‍ل‍ی‌،‏م‍اک‍� �‌ وب‍ر،‏ان‍ت‍خ‍اب‌ ،۲۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰،ص‌ ۶،۲۴ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶
ف‍ت‍اح‍ی‌، ح‍س‍ی‍ن،‏س‍ی‍ری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌ ،۱۷ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۱۸ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۱۹ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶،۲۵ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶
ص‍دری ،اح‍م‍د ،ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ روش‍ن‍ف‍ک‍ران‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ت‍رج‍م‍ه‌ ح‍س‍ن‌ آب‍ی‍ن‍ک‍ی‌ ،‏ت‍ه‍ران‌ ،ک‍وی‍ر، ۱۳۸۵،‏216 ص
صدری ، احمد ،مذهب روشنفکران : جامعه‌شناسی روشنفکران ماکس وبر، ترجمه حسن آبنیکی ،‏اعتماد ملی ، ۲۶ خرداد ۱۳۸۶،ص ۸
این مقاله بخشی از کتاب جامعه‌شناسی روشنفکران ماکس وبر تالیف احمد صدری و ترجمه حسن آبنیکی می‌باشد که هنوز منتشر نشده است
فروند، ژولین، جامعه شناسی ماکس وبر، تهران ، توتیا ,1383 ، ده + [282] ص ده صفحه اول این کتاب مقدمه مترجم می باشد.
ترنر،برایان،لوویت، کارل،ماکس وبر و کارل مارکس،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس,1385 ،184 ص
فروند، ژولین ،جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر،تهران، رایزن،1362، 284 ص این کتاب با ترجمه عبدالحسین نیک گهر توسط انتشارات (شمیران نیکان و توتیا)نیز در سال 1362 به چاپ رسیده است.
شیخاوندی، داور ،جامعه شناسی ماکس وبر (جادوزدایی از جهان) ،گناباد،مرندیز،1374،112ص این کتاب ترجمه و تالیف داور شیخاوندی است.
پارکین ، فرانک ،ماکس وبر،ترجمه شهناز مسمی‌پرست،تهران،ققنوس،بی تا،176 ص این کتاب در مقاله" چرا وبر جامعه‌شناس بزرگی است" نوشته رضا دادخواه در کتاب هفته، دوره جدید ،ش ۱۳ ، ۳ دی ۱۳۸۴،ص ۱۰ و نیز در مقاله " در س‍ت‍ای‍ش‌ ن‍ظری‍ه‌پ‍رداز ب‍ورژوای‍ی‌" نوشته مجید یوسفی در اع‍ت‍م‍اد م‍ل‍ی‌،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۱۰ مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏‏ آرون ، ری‍م‍ون ،ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ع‍اص‍ر آل‍م‍ان‌، ت‍رج‍م‍ه‌ م‍رت‍ض‍ی‌ ث‍اق‍ب‌ف‍ر ،‏ت‍ه‍ران‌، م‍وس‍س‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌ ان‍ت‍ش‍ارات‍ی‌ ت‍ب‍ی‍ان‌، ۱۳۷۶، ص101-149
4)آثار درباره اندیشه او:

ص‍وف‍ی، ، م‍ح‍م‍ودع‍ل‍ی‌،‏ت‍ام� �ل‍ی‌ ب‍ر ن‍ظرگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر در ب‍اب‌ س‍اخ‍ت‍ار ش‍ه‍ری‌،ه‍م‍ب‍س‍ت‍گ‍� �‌،۲ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۸۲،ص‌ ۷
ع‍ل‍ی‌خ‍واه‌، ف‍ردی‍ن‌،‏ن‍م‍ون‍ه‌ آرم‍ان‍ی‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌،۲۳ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۶ ، ۸
‏ش‍ج‍اع‍ی‌، م‍ن‍وچ‍ه‍ر،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ اداری‌ و س‍ی‍اس‍ی‌ وودرو وی‍ل‍س‍ون‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏اطلاع‍ات‌ س‍ی‍اس‍ی‌ ـ اق‍ت‍ص‍ادی‌، ش‌ ۲۰۱، ۲۰۲،خ‍رداد و ت‍ی‍ر ۱۳۸۳، ص‌ ۱۴۰ - ۱۴۳
ش‍ع‍ب‍ان‌پ‍ورپ‍ی‍چ‍ا، م‍وس‍ی‌ ،‏م‍ارک‍س‌ و وب‍ر ی‍ک‌ ب‍ررس‍ی‌ م‍ق‍ای‍س‍ه‌ای‌،‏ه‍م‍� �‍ه‍ری‌،۷ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۹، ص‌۶
راد، م‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ دورک‍ی‍م‌، ه‍ال‍ب‍واک‍س‌، م‍اک‍س‌وب‍ر، آل‍ف‍رد ش‍وت‍ز و ژرژ گ‍وروی‍چ‌،‏ج‍ه‍ان‌ اس‍لام‌، ۱ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۱۰،۲ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۹،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۳، ص‌ ۱۰
ح‍اج‍ی‌ح‍ی‍دری‌، ح‍ام‍د، ‏ت‍ل‍ق‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر از م‍درن‍ی‍ت‌ ،‏رس‍ال‍ت‌، ۱۷ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۱۲
ج‍م‍ال‍ی‌، اب‍راه‍ی‍م‌ ، ن‍گ‍اه‍ی‌ ب‍ه‌ س‍ن‍ت‌ ف‍ک‍ری‌ م‍اک‍س‌ و ب‍ر،‏ت‍وس‍ع‍ه‌، ۱۶ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۷
ورسلی‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‏‎� ��‎‏‏‏‏‏، پتر، نظم اجتماعی در نظریه های جامعه شناسی، ترجمه سعید معید فر، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1378، ص25-41
وینچ، پیتر، ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، ترجمه زیر نظر سازمان مطالعه و تدوین کتب درسی(سمت) ، تهران، سمت، 1372، ص105-115
ج‍اک‍وب‍ز، اس‍ت‍روان‌ ،‏پ‍وپ‍ر، وب‍ر و روی‍ک‍رد ع‍ق‍ل‌گ‍رای‍ی‌ در ت‍ب‍ی‍ی‍ن‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی ،ترجمه ع‍ل‍ی ‌ طای‍ف‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری� �،۲۴ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۸۱، ص‌ ۶،۲۵ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۸۱، ص‌ ۶
تفضلی، فریدون ،‏نظام سرمایه‌داری از دیدگاه کارل مارکس و ماکس وبر،‏پیک نور ،ش ۲ ، تابستان ۱۳۸۵،ص ۷۹ – ۹۲
بودن، ریمون، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، جلد اول، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1383، ص50-87
بودن، ریمون، مطالعاتی در آثار جامعه شناسان کلاسیک، جلد دوم، ترجمه باقر پرهام، تهران، مرکز، 1384، ص265-326
بهیان، شاپور،‏ ماکس وبر و جامعه‌شناسی هنر،‏شرق ، ۱۱ تیر۱۳۸۵، ص ۲۱
شهبازی، عبدالله ، سطانیسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثمانی و ایران ، تاریخ معاصر ایران،ص 75-95
ج.گرب، ادوارد، نابرابری اجتماعی: دیدگاه های نظریه پردازان کلاسیک و معاصر، مترجمان محمد سیاهپوش و احمد رضا غروی زاد، تهران، معاصر، 1373، ص55-95
ب‍روئ‍ر، اش‍ت‍ف‍ان‌ ،‏م‍ف‍ه‍وم‌ م‍ردم‌س‍الاری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ س‍ل‍طه‌ س‍ی‍اس‍ی‌ وب‍ر،ترجمه ه‍ادی‌ ن‍وری‌، ‏آف‍ت‍اب‌، ش‌ ۲۰، آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۳۶ -۴۱
گیدنز،آنتونی، سیاست و جامعه شناسی در اندیشه ماکس وبر ،ترجمه مجید محمدی ،تهران، قطره،1375 ،108 ص
بندیکس، راینهارد ، سیمای فکری ماکس وبر ،ترجمه محمود رامبد ،تهران، هرمس,1382،چهل و چهار + 535 ص
موقن ،یدالله ، تدین، احمد ،عقلانیت و آزادی : مقالاتی از ماکس وبر و درباره ماکس وبر،تهران، هرمس,1379 ،160 ص
منوچهری ، عباس ،ماکس وبر و پرسش مدرنیته ، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،378 1 ،48ص
شیخاوندی، داور ،جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر (جادوزدایی از جهان)،تهران،قطره،بی تا،192 ص
بخش نخست کتاب، یعنی زندگی "ماکس وبر" و نظریات او درباره‌ی انواع حقانیت و "جادوزدایی از جهان" ترجمه‌ی "حسین تربیع" است که در پی آن اندیشه‌ها و دیدگاه‌های وبر با این موضوعات شرح و تبیین می‌شود: "سازمان‌ها: پدرسالاری و دیوان سالاری"، "علم سیاست"، "نظریه‌ی تاریخ وبر درباره‌ی تجدد"، "پیش‌ گفتار وبر بر اخلاق پروتستانی و روحیه‌ی سرمایه‌داری"، "تیپ ایده‌آل یا الگوی ناب پنداری" و "نقد نظریه سلطه کاریسمای وبر"، برای نمونه در کتاب خاطرنشان شده است.
آشتیانی، منوچهر ،ماکس وبر و جامعه‌شناسی شناخت، تهران،قطره،۱۳۸۳ ،312 ص
"شرح مختصر زندگانی و آثار ماکس وبر"، "طرح موضوع و مسأله‌ی "ماکس وبر و جامعه شناسی شناخت" " و بحث انتقادی درباره‌ی جامعه شناسی شناخت احتمالی وبر" از مباحث اصلی این کتاب هستند.
گدازگر، حسین،انواع بوروکراسی و توسعه فرهنگی: رویکردی وبری، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی(تبریز) ،گروه علوم اجتماعی دانشگاه تبریز ، تابستان و پاییز 1379،ش43،ص229-256مبانی نظری این مقاله، محل تقاطع دو حوزه بسیار معروف جامعه شناسی ماکس وبر، یعنی جامعه شناسی فرهنگ و جامعه شناسی سیاسی اوست.
‏ ع‍ل‍وی‌ن‍ای‍ی‍ن‍ی‌، س‍ع‍ی‍د، ان‍ق‍لاب‌ ص‍ن‍ع‍ت‍ی‌ ب‍ازان‍دی‍ش‍ی‌ در ن‍ظری‍ه‌ه‍ا، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌ ،۲۷ ت‍ی‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶در این مقاله درباره ان‍ق‍لاب‌ ص‍ن‍ع‍ت‍ی‌از دیدگاه م‍اک‍س‌ وبر بحث می شود.
‏‏‏‏درب‍اره‌ م‍درن‍ی‍ت‍ه‌ و ان‍دی‍ش‍ه‌ پ‍س‍ت‌ م‍درن‌، ‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، ش‌ ۳۶ ،ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۴ - ۲۵در این مقاله از نظریه های ماکس وبر هم استفاده شده است.
روزی‍دس ، دان‍ی‍ل،ودیگران، ش‍رای‍ط اخ‍لاق‍ی‌ رش‍د اق‍ت‍ص‍ادی‌، ت‍رج‍م‍ه‌ اح‍م‍د ق‍دی‍ن‌ و ش‍ه‍ی‍ن‌ اح‍م‍دی‌ ، ‏ت‍ه‍ران، ش‍ه‍ر ک‍ت‍اب‌، ه‍رم‍س‌، ۱۳۸۱، ‏ ۲۸۲ ص‌در این کتاب پیرامون اندیشه های وبر در مورد سرمایه داری بحث شده است.
‏ق‍رطاس‌ ب‍ازی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۲۹ م‍رداد ۱۳۸۴، ص‌ ۸در این مقاله از نظریه دیوانسالاری وبر استفاده شده است.
آزادارم‍ک‍ی‌، ت‍ق‍ی‌،‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن� ��اس‍ی‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌،‏ق‍ب‍س‍� �ت‌، س‍ال‌ ۱، ش‌ ۱،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۵،ص‌ ۳۹ ـ ۵۳در این مقاله از مبانی نظری ماکس وبر نیز درباره عقلانیت استفاده شده است .
‏‏‏‏‏ازغ‍ن‍دی‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏آرا ع‍م‍ده‌ در م‍ورد طب‍ق‍ات‌ و ق‍ش‍رب‍ن‍دی‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی،‏ره‍ی‍اف‍ ت‌ه‍ای‌ س‍ی‍اس‍ی‌ و ب‍ی‍ن‌ال‍م‍ل‍ل‍ی‌، ش‌ ۴، ب‍ه‍ار و ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۱۷ - ۳۷این مقاله از اندیشه های وبر نیز درمورد طبقه و قشر بندی اجتماعی استفاده کرده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د، اح‍زاب‌ دول‍ت‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌،‏ه‍م‍ش‍� �‍ری‌ ،۳۱ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۶در این مقاله از نظریات ماکس وب‍ر درباره دی‍وان‍س‍الاری‌ ، اق‍ت‍دار س‍ن‍ت‍ی‌وک‍اری‍زم‍ا استفاده شده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ت‍ف‍ه‍م‍ی‌ و ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،ه‍م‍ش‍ه� �ری‌،۲۵ خ‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶ و ۲۶ خ‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره جامعه شناسی تفهمی و کنش اجتماعی بهره برده است.
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،روش تفهمی وبر، ‏ایران ، ۶ دی ۱۳۸۵،ص ۱۰
‏ اس‍لام‌زاده‌، وح‍ی‍د ،م‍اه‍ی‍ت‌ ک‍ن‍ش‌ و رواب‍ط اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۰، ص‌۶ و۲ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۰، ص‌ ۶
‏این مقاله از نظریات ماکس وب‍ر در مورد ماهیت کنش و روابط اجتماعی هم استفاده کرده است.
ج‍ه‍ان‍ده‍ی‌، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏س‍اخ‍ت‌ پ‍در ش‍اه‍ی‌ (پ‍ات‍روی‍م‍وی‍ن‍ال‌) ق‍درت‌،‏ وی‍ژه‌ن‍ام‍ه‌م‍ردم‌س‍ الاری‌، ۱۴ آب‍ان‌ ۱۳۸۱،ص‌ ۲
‏در این مقاله مولف به بررسی نظریات م‍اک‍س‌ وب‍ر پیرامون کاریزما،اقتدار سنتی،حکومت پدر شاهی و نظام های سیاسی می پردازد.
ه‍اف‌، ت‍وب‍ی‌ ای‌، ‏م‍اک‍س‌ وب‍ر و پ‍وزی‍ت‍ی‍وی‍س‍م‌،ترج� �ه اب‍وال‍ف‍ض‍ل ف‍ی‍ض‍ی‌خ‍واه‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۳۰ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۱۶
ه‍اش‍م‍ی‌، اح‍م‍د، ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ع‍رف‍ت‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۴۵ ،ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۱۰۵ - ۱۰۹
محمدی، رحیم، در آمدی برجامعه شناسی عقلانیت، تهران، باز، 1382، ص39-45
میرزایی، حسین، ‏حزب، به مثابه سازمان حرفه‌ای سیاست : - بازخوانی آرای ماکس وبر در خصوص احزاب، ‏اعتماد ملی ، ۳۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۱۰
کرایب ، یان، نظریه اجتماعی کلاسیک: مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکیم، زیمل ،ترجمه شهناز مسمی پرست، تهران،آگه ، 1382 ، ص52-56 و93-108
م‍وس‍وی‌، رض‍ا ،‏ع‍ق‍ل‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ی‍اس‍ی‌ از ن‍ظر م‍اک‍س‌ وب‍ر و ه‍اب‍رم‍اس‌،‏ک‍ی‍ه‍ان ‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ش‌ ۱۳۸ ،دی‌ ۱۳۷۶، ص‌ ۲۹ – ۳۱
م‍ص‍طف‍ای‍ی‌، م‍ه‍ران‌ ،‏ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ و س‍ی‍اس‍ت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏ای‍ران‌،۳ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۸،۵ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۱،ص‌ ۸
ک‍ال‍ب‍رگ‌، اش‍ت‍ف‍ان‌،ان‍واع‌ ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ه‍دی دس‍ت‍گ‍ردی‌،‏م‍ع‍رف‍ت ‌، ش‌ ۸۰،م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۴۵ - ۶۳
ق‍ائ‍دم‍ح‍م‍دی‌، ج‍واد ،‏دو روی‍ک‍رد ب‍ه‌ از خ‍ودب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌، وب‍ر و م‍ارک‍س‌ ،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌ ،۲۴ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۶
ص‍داق‍ت‍ی‌ف‍رد، م‍ج‍ت‍ب‍ی‌،‏ق‍درت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ وب‍ر و م‍ارک‍س‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری� �،۶ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۶
1-4)آثاری که درباره جامعه شناسی دین ماکس وبر به نگارش درآمده است:

منصورنژاد ، محمد ،نقش مبانی اعتقادی در توسعه‌ی دانش (بازخوانی نظریه‌ی ماکس و‌بر در اخلاق پروتستان)،‏تهران، جوان پویا، ۱۳۸۶،‏۴۸ ص
ه‍م‍ی‍ل‍ت‍ون‌، م‍ال‍ک‍وم‌، ‏ج‍ه‍ان‌ن‍گ‍ری‌ دی‍ن‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه ح‍س‍ن‌ ج‍ع‍ف‍ری‌، ‏خ‍رداد ،۳ دی‌ ۱۳۷۷، ص‌۶
ه‍م‍ی‍ل‍ت‍ون‌، م‍ال‍ک‍وم‌، ‏دی‍ن‌ و ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ در ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ح‍س‍ن‌ ج‍ع‍ف‍ری، ‏خ‍رداد ،۲ دی‌ ۱۳۷۷ ،ص ۶
شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن:جستارهایی در جامعه شناسی دین، تهران، مرکز، 1380،ص 171-175
پل ویلم، ژان، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، نقد وبررسی محمد تقی جعفری، تهران، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377،ص 39-46
م‍وری‍س‌، ب‍رای‍ان، ‏ج‍ام‍ع‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،ترجمه م‍ح‍م‍د ف‍ولادی ‌و ح‍س‍ی‍ن ش‍رف‌ال‍دی‍ن‌، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، س‍ال‌ ۹، ش‌ ۲ ،خ‍رداد، ت‍ی‍ر ۱۳۷۹، ص‌ ۲۹ – ۴۴
غ‍ف‍اری‌زاده‌،م‍ح‍م‍د� �ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر ،‏ت‍ه‍ران‌ ، پ‍ات‍ری‍س‌، 1384
ص‍دری‌، اح‍م‍د ،‏ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏ک‍ی‍ان‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۱۳،ت‍ی‍ر، م‍رداد ۱۳۷۲، ص‌ ۱۷ -۱۴
زح‍م‍ت‍ک‍ش‌، ح‍س‍ی‍ن‌،‏س‍ه‍م‌ دی‍ن‌ در ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ـ ت‍ام‍ل‍ی‌ پ‍ی‍رام‍ون‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر و ام‍ی‍ل‌ دورک‍ه‍ی‍م‌،‏ای‍ران‌،� �۴ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۴، ص‌ ۱۰
زح‍م‍ت‍ک‍ش‌، ح‍س‍ی‍ن‌،‏ع‍ق‍لان‍ی‍� �‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و دی‍ن‌ ـ س‍خ‍ن‍ی‌ پ‍ی‍رام‍ون‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر و ام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م، ‏اب‍رار،۳ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۷
رحمت‌الهی، حسین ،‏مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و ماکس وبر، ‏اندیشه‌های حقوقی ،ش پنجم ،زمستان ۱۳۸۲،ص ۱۳۷ - ۱۶۹
ب‍اق‍ری‍ان، ، م‍ه‍دی‌ ، ن‍م‍ون‍ه‌ه‍ای‌ رف‍ت‍ار دی‍ن‍ی‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر،‏س‍لام‌، ۱۸ م‍ه‍ر ۱۳۷۷، ص‌ ۷
ان‍ص‍اری‌، اب‍راه‍ی‍م‌، ‏ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ وب‍ر،‏ح‍ی‍ات‌ ن‍و ، ۲۶ ت‍ی‍ر ۱۳۷۹، ص‌ ۷ این مقاله نظریات ماکس وبر را پیرامون ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن واسلام مورد بررسی قرار می دهد.
ترنر ، برایان ،وبر و اسلام با پانوشت‌های انتقادی و مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی ماکس وبر،ترجمه حسین بستان‌نجفی و دیگران،قم،پژوهشکده حوزه و دانشگاه،1381 ، 368 صمباحث کتاب، شرحی از آرا و اندیشه‌های "ماکس وبر "فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، درباره دین اسلام است.
ترنر، برایان،ماکس وبر و اسلام، ترجمه‏ی: سعید وصالی، تهران،مرکز،1379،346 ص این کتاب درمقاله ای با عنوان " وبر و اسلام، یک بررسی انتقادی"نوشته بیژن اسدی در فصلنامه مطالعات خاورمیانه، تیر1373،ص 150-154 مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.ترجمه فصل اول این کتاب در مقاله" وبر و اسلام" نوشته برایان ترنر با ترجمه حسین بستان نجفی و دیگران در نشریه حوزه و دانشگاه شماره 2 فروردین 1374 صفحه 81-68 به چاپ رسیده است.
این کتاب در مقاله ای با عنوان " ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ اس‍لام‌ در ک‍ار "وب‍ر" و "ت‍رن‍ر" نوشته علیرضا شجاعی زند در ‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۳۹، ۴۰ ، دی‌، ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۱۱ – ۱۵ مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
نیز درمقاله ‏اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌ داری‌ نوشته عبدالمعبود انصاری چاپ شده در ‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، س‍ال‌ ۳، ش‌ ۲، ۳، ت‍اب‍س‍ت‍ان‌، پ‍ائ‍ی‍ز ۱۳۷۲، ص‌ ۱۷۶ – ۱۷۵ و در مقاله اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ نوشته ع‍ب‍دال‍ک‍ری‍م رش‍ی‍دی‍ان و پ‍ری‍س‍ا م‍ن‍وچ‍ه‍ری‌ک‍اش‍ان‍ی در ‏ ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۲۴ آذر ۱۳۷۳، ص‌ ۱۱ ض‍م‍ی‍م‍ه‌ خ‍ان‍وادگ‍ی و مقاله ای از همین مولفان با همین عنوان در ‏پ‍ی‍ام‌ ام‍روز، ش‌ ۶، اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌، خ‍رداد ۱۳۷۴، ص‌ ۹۶مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏ م‍ه‍دی‍زادگ‍ان‌، داوود،اس‍لام‌ و س‍ن‍ت‌ وب‍ری‌ ،‏ک‍ت‍اب‌ م‍اه‌ دی‍ن‌، ش‌ ۱۹ ،۳۰ اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۷۸،ص‌ ۱۶ - ۱۷
‏در این مقاله ک‍ت‍اب‌ اخ‍لاق‌ پ‍روت‍س‍ت‍ان‍ی‌ و روح‌ س‍رم‍ای‍ه‌داری‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
‏‏ ن‍وری‌، ه‍ادی‌،ب‍ررس‍ی‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱۶ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌۶ و ۱۷ م‍ه‍ر ۱۳۸۰، ص‌ ۶
‏ ف‍ش‍ارک‍ی‌، ح‍س‍ن‌،رون‍د دن‍ی‍وی‌ش‍دن‌ دی‍ن‌ در غ‍رب‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، ‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌،۱۶ م‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۱۶و ۱۸ م‍رداد ۱۳۷۶، ص‌ ۶
آق‍ای‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا ، ‏ج‍س‍ت‍اری‌ در ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌، ‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۲۰،ب‍ه‍ار ۱۳۷۶، ص‌ ۳۳ ـ ۴۲در این مقاله از نظریه های ماکس وبر هم درباره جامعه شناسی دین استفاده شده است.
صدرا، محسن،‏نقد و ارزیابی جامعه‌شناسی دین ماکس وبر،‏رسالت ، ۲۴ مرداد ۱۳۸۵،ص۱۷
2-4)آثار پیرامون روش شناسی وی:

صدری‌، اح‍م‍د ،‏روش‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ در ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌وب‍ر،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۲، ش‌ ۵،زم‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۴، ص‌ ۳۸ ـ ۴۷
ص‍دری‌، اح‍م‍د ،‏روش‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ در ع‍ل‍وم‌ ان‍س‍ان‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌وب‍ر،‏ح‍وزه‌ و دان‍ش‍گ‍اه‌، س‍ال‌ ۱، ش‌ ۴،پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۴، ص‌ ۵ ـ ۱۳
ص‍ادق‍ی‌ ، ش‍ه‍رزاد ،گ‍ذری‌ ب‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ م‍اک‍س‌ وب‍روام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م‌ "روش‌ش‍ن‍اس‍ی‌ و ت‍ئ‍وری‌ ت‍غ‍ی‍ی‍ر اج‍ت‍م‍اع‍ی‌" ، ‏ت‍ه‍ران‌: ش‍ه‍رزاد ص‍ادق‍ی‌، ۱۳۷۹،‏[۲۲۵] ص‌
‏‏3-4)پایان نامه ها درباره او:

صداقت زادگان اصفهانی ، شهناز، بررسی تطبیقی آراء کارل ماکس و ماکس وبر پیرامون گذار (با تاکید بر تحول سرمایه داری) ،استاد راهنما: دکتر مصطفی ازکیا، دانشگاه نامشخص،بی تا، 129ص
زندی، حسین، مقایسه دیدگاههای کارل مارکس و ماکس وبر در رابطه با سرمایه داری،استاد راهنما:تقی آزادارمکی،دانشگاه نامشخص،بی تا،104ص
میلر، اس .ام ، ماکس وبر ،ترجمه اسعدنظامی، دانشگاه نامشخص،بی تا،127 ص
این اثر پایان نامه است.
لاشیئی ، حسین، بررسی و نقد جامعه شناسی دینی امیل دورکیم ، ماکس وبر، کارل مارکس ، استاد راهنما: غلامعباس توسلی، دانشگاه تهران، 1350، 332ص
این رساله توضیح و نقد نظرگاه های جامعه شناختی ماکس وبر، امیل دورکیم و کارل مارکس می باشد.
شفیعی، محمد جواد، بررسی مقایسه‏ای جامعه‏شناسی دین ماکس وبر و دکتر علی شریعتی ، استاد‏مشاور: نادر سالارزاده، استاد‏راهنما: جواد یوسفیان، دانشگاه علامه طباطبایی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی‏ارشد،1380 ، [7] +194 ص
این پایان نامه به بررسی ارتباط دین و تغییرات اجتماعی در اندیشه‏های وبر و شریعتی می پردازد.
آقابابا، ابوالفضل، جامعه‌شناسی دین تئوریهای دورکیم و وبر ، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی ارشد،1364،174 ص
شریفی، طاهر، بررسی دیدگاه های مطرح در جامعه شناسی دین(وبر و دورکیم)، استاد راهنما:غلامعباس توسلی، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، 1376، 122 ص
صادقی، شهرزاد، مقایسه تئوری تغییر اجتماعی ماکس وبر و امیل دورکیم ؛ استاد راهنما: غلامعباس توسعلی، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی‌ارشد ، 1374 ، 154 ص
این رساله به مقایسه آراء ماکس وبر و امیل دورکیم درباره تحول اجتماعی معطوف بوده و وجوه اختلاف و اشتراک را که از ضروریات پژوهشهای تطبیقی است مورد توجه قرار می‌دهد.
باقری تودشکی، مجید ،جامعه شناسی اقتصادی ماکس وبر( با رجوع خاص به مارکس)، استاد راهنما: محمد توکلی کوثری ، 1368
نوری، هادی، نظریه دموکراسی ماکس وبر،استاد راهنمایی: احمد نقیب زاده، استاد مشاور: حسن چاووشیان،دانشگاه گیلان دانشکده ادبیات و علوم انسانی، گروه علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد، 1382،211 ص
گیوریان، بوروکراسی در آئینه زمان،تحول اداری. ، شماره 33، آذر 1380، ص78 – 88
در این مقاله ،ضمن ارائه شناختی اجمالی از بوروکراسی و سازمانهای بوروکراتیک ، تعریف جامعی از بروکراسی بر اساس برسیهای ماکس و بر ارائه می شود .
رحمت الهی، حسین،مشروعیت حکومت از دیدگاه اسلام و ماکس وبر،اندیشه های حقوقی، دوره1، شماره 5، زمستان 1382، ص 137 – 169
صافی ، احمد ، تئوری بوروکراسی و کاربرد آن در سازمان‌های آموزش و پرورش، فصلنامه تعلیم و تربیت. دوره سوم، شماره3 و 4،1366، ص 7-17
5) آثاری که در چهاچوب نظری خود از اندیشه های او استفاده کرده اند:

1-5)پایان نامه ها:

پ‍وری‍ان‍ی‌، م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن،‏ ب‍ررس‍ی‌ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ م‍ف‍ه‍وم‌ ت‍وس‍ع‍ه‌ در اس‍لام‌ ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍رج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌ م‍اک‍س‌وب‍ر، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا م‍ح‍س‍ن‍ی‌ ت‍ب‍ری‍زی،‌ اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: غ‍لام‍ع‍ب‍اس‌ ت‍وس‍ل‍ی‌، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌،۱۳۷۶- ۷۷ ۱۳
راس‍ت‍ا، ح‍س‍ن‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‍ی‌ ت‍ق‍اب‍ل‌ اق‍ت‍ص‍اد و اس‍لام‌ از ب‍ع‍ث‍ت‌ پ‍ی‍ام‍ب‍ر اک‍رم‌ (ص‌) ت‍ا س‍ق‍وط ب‍ن‍ی‌ ام‍ی‍ه‌ ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ف‍رض‍ی‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر، اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ح‍س‍ی‍ن‌ اب‍وال‍ح‍س‍ن‌ ت‍ن‍ه‍ای‍ی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: م‍ح‍م‍د رس‍ول‌ گ‍ل‍ش‍ن‌ ف‍وم‍ن‍ی‌ ،‏دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ،‏۱۳۸۳ ،‏۲۵۶ ص
‏ه‍دف‌ این رساله‌ ت‍ع‍ی‍ی‍ن‌ چ‍گ‍ون‍گ‍ی‌ ت‍ق‍اب‍ل‌ اق‍ت‍ص‍اد و اس‍لام‌ ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ف‍رض‍ی‍ه‌ م‍اک‍س‌ وب‍رمی باشد.
نبوی، سید عبدالحسین، بررسی عوامل اجتماعی-اقتصادی موثر در شیوع جرائم شهری اهواز، استاد راهنما:مصطفی ازکیا، دانشگاه؟، 1374
در چهارچوب تئوریک این رساله از نظریات کسانی چون ماکس وبر، دورکیم، توتبس، اسملر و پارسونز که هر کدام جامعه را از نظر بسیاری از ویژگی ها به دو دوره تقسیم می کنند و خصوصیات هر کدام را تقریبا در مقابل هم قرار می دهند استفاده
شده است.
رض‍ائ‍ی‍ان‌، ای‍م‍ان‌،‏ب‍ررس‍ی‌ م‍س‍ئ‍ل‍ه‌ از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌ در م‍ی‍ان‌ ک‍ارگ‍ران‌ ن‍س‍اج‍ی‌ ق‍ائ‍م‍ش‍ه‍ر ب‍ا ت‍اک‍ی‍د ب‍ر ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ک‍ارل‌ م‍اک‍س‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا ه‍اش‍م‍ی،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: س‍ع‍ی‍د م‍ع‍ی‍دف‍ر ، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍ز، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌،‏۱۳۷۸ - ۱۳۷۹ ،‏ 123 ص
در ای‍ن‌ پ‍روژه‌ ب‍ا اس‍ت‍ف‍اده‌ از ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ م‍ارک‍س‌ و وب‍ر م‍س‍ئ‍ل‍ه‌ از خ‍ود ب‍ی‍گ‍ان‍گ‍ی‌ در م‍ی‍ان‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ آم‍اری‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ م‍ورد ب‍ررس‍ی‌ ق‍رار گ‍رف‍ت‌است.
ف‍ره‍ادی‍ان‍ی‌، ک‍اظم‌ ،‏ن‍ق‍ش‌ ن‍ی‍روه‍ای‌ م‍ذه‍ب‍ی‌ در ج‍ن‍ب‍ش‌ م‍ل‍ی‌ ش‍دن‌ ص‍ن‍ع‍ت‌ ن‍ف‍ت‌ ای‍ران‌ "ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‍ی‌‌،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ح‍م‍د ث‍ق‍ف‍ی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: رس‍ول‌ گ‍ل‍ش‍ن،‏دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍ز دان‍ش‍ک‍ده‌ روان‍ش‍ن‍اس‍ی‌ و ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ ،‏ ۷۹ ۱ ص
‏ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ ب‍ک‍ار رف‍ت‍ه‌ در ای‍ن‌ رساله ، ن‍ظری‍ه‌ ک‍ارک‍ردگ‍رائ‍ی‌ دورک‍ی‍م‌ و ن‍ظری‍ه‌ ت‍ف‍ه‍ی‍م‍ی‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر می باشد.
متولیان، علی ،‏بررسی و تحلیل زمینه‌ها و علل تطویل دوران گذار در ایران پس از پیروزی انقلاب اسلامی بر مبنای الگوی جامعه‌شناختی ماکس‌وبر، استاد راهنما: محمد توحیدفام ، استاد مشاور: عباسعلی رهبر ،دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی دانشکده علوم سیاسی، کارشناسی‌ارشد،۱۳۸۶،۲۰۰ص
م‍ی‍رزاده‌، رض‍ا، ‏ب‍ررس‍ی‌ ن‍ظر ک‍ارش‍ن‍اس‍ان‌ در م‍ورد اث‍ر ب‍خ‍ش‍ی‌ ک‍ارک‍ن‍ان‌ راه‌ آه‍ن‌ ش‍ه‍ری‌ ت‍ه‍ران‌ و ح‍وم‍ه‌ (م‍ت‍رو)، ‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ع‍ل‍ی‍رض‍ا ش‍ای‍ان‌ م‍ه‍ر، دان‍ش‍گ‍اه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌، واح‍د ت‍ه‍ران‌ ش‍م‍ال‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ م‍دی‍ری‍ت‌ و ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ‏۱۳۸۰، ‏[۸۰] ص
این رساله ب‍ا ت‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر م‍ف‍روض‍ات‌ و م‍ت‍غ‍ی‍ره‍ای‌ ت‍ئ‍وری‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ "م‍اک‍س‌ وب‍ر" م‍ی‍زان‌ اث‍ر ب‍خ‍ش‍ی‌ ک‍ارک‍ن‍ان‌ م‍ت‍رو ت‍ه‍ران‌ را از ن‍ظر ک‍ارش‍ن‍اس‍ان‌ آن‌ س‍ازم‍ان‌ م‍ورد ب‍ررس‍ی‌ ق‍رار م‍ی‌ ده‍د.
م‍ع‍رف‌، م‍ح‍م‍ود ،‏ب‍ررس‍ی‌ ت‍طب‍ی‍ق‍ی‌ ف‍رای‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه ‌پ‍ذی‍ری‌ در ت‍ئ‍وری‍ه‍ای‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ ب‍ات‍ک‍ی‍ه‌ ب‍ر ج‍ام‍ع‍ه ‌پ‍ذی‍ری‌ ان‍س‍ان‌،‌اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: م‍ج‍ی‍د ارائ‍ی‌ ن‍ژاد،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: ام‍ی‍ر آش‍ف‍ت‍ه‌ ت‍ه‍ران‍ی‌،‏دان‍ش‍گ‍ا ه‌ آزاد اس‍لام‍ی‌ واح‍د ت‍ه‍ران‌ م‍رک‍زی‌، دان‍ش‍ک‍ده‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و روان‍ش‍ن‍اس‍ی،‏۱۳۸۱ ،‏۶۲۶ ص‌
‏این رساله به م‍ق‍ای‍س‍ه‌ دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ک‍ارل‌ م‍ارک‍س‌، ام‍ی‍ل‌ دورک‍ی‍م‌ و م‍اک‍س‌ وب‍ر درب‍اره‌ ف‍رای‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه‌پ‍ذی‍ری‌ ان‍س‍ان‌ اق‍ت‍ص‍ادی‌می پردازد.
صدقی، ناصر، بررسی ساختار دولت سلجوقی بر اساس نظریه نظام پاتریمونیال ماکس وبر، استاد راهنما:منصور صفت گل،استاد مشاور: عباس منوچهری و محمدباقر وثوقی، دانشگاه تهران دانشکده ادبیات و علوم انسانی،مقطع دکترا،1386 ،419 ص
‏اب‍وال‍ف‍ت‍ح‍ی‌، م‍ح‍م‍د،‏ن‍اس‍ازگ‍اری� �� م‍د رن‍ی‍زاس‍ی‍ون‌ و م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ن‍ت‍ی‌ در دوره‌ پ‍ه‍ل‍وی‌ ،اس‍ت‍اد راه‍ن‍م‍ا: ح‍م‍ی‍د اح‍م‍دی‌،اس‍ت‍اد م‍ش‍اور: ح‍س‍ی‍ن‌ س‍ی‍ف‌ زاده‌ و ه‍ادی‌ س‍م‍ت‍ی‌،دانشگاه ت‍ه‍ران‌ دان‍ش‍ک‍ده‌ ح‍ق‍وق‌ و ع‍ل‍وم‌ س‍ی‍اس‍ی‌،۱۳۷۹، 308 ص
در ف‍ص‍ل‌ اول این پایان نامه ‌ ب‍ه‌ م‍ب‍اح‍ث‌ و دی‍دگ‍اه‍ه‍ای‌ ت‍ئ‍وری‍ک‌ در خ‍ص‍وص‌ م‍درن‍ی‍زاس‍ی‍ون‌ و ه‍م‍چ‍ن‍ی‍ن‌ م‍ب‍ان‍ی‌ ن‍ظری‌ م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ و ب‍وی‍ژه‌ م‍ش‍روع‍ی‍ت‌ س‍ن‍ت‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر پ‍رداخ‍ت‍ه‌ م‍ی‌ش‍ود ک‍ه‌ ن‍ق‍طه‌ ت‍م‍رک‍ز آن‌ طرح‌ وی‍ژگ‍ی‌ه‍ای‌ رژی‍م‌ه‍ای‌ ن‍ئ‍وپ‍ات‍ری‍م‍ون‍ی‍ا ل‌ اس‍ت‌.
فرجی‌ ‌ارمکی‌، ‌اکبر ، بررسی‌ مو‌انع‌ فر‌هنگی‌ کاربرد نظریه‌ دیو‌ان‌ سالار‌ی‌ ماکس‌ وبر در مدیریت‌ ‌آموزشی‌ ‌ایر‌ان‌ با بهره‌گیر‌ی‌ ‌از نظر‌ات‌ مدیر‌ان‌ ‌آموزشی‌ شهر تهر‌ان‌ در سال‌ تحصیلی‌ ۷۷-۷۶ ،‌استاد ر‌ا‌هنما: حمید رحیمیان‌، د‌انشگاه‌ تهر‌ان‌ د‌انشکده‌ رو‌انشناسی‌ و ‌علوم‌ تربیتی،‌ ۱۳۷۷ ، ۱۸۵ ص‌
این پایان نامه به‌ بررسی‌ مو‌انع‌ فر‌هنگی‌ کاربرد نظریه‌ دیو‌ان‌ سالار‌ی‌ ماکس‌ وبر در مدیریت‌ ‌آموزشی‌ ‌ایر‌ان‌ با بهره‌گیر‌ی‌ ‌از نظر‌ات‌ مدیر‌ان‌ ‌آموزشی‌ شهر تهر‌ان‌ در سال‌ تحصیلی‌ ۷۷-۷۶ ‌پرداخته است.
سیدان، فریبا ،تحقیقی پیرامون موانع اجتماعی وفرهنگی رشد علوم تجربی درایران عصرقاجاریه ( با توجه به تئوریهای ماکس وبروماکس شلر) ، راهنما: محمد توکل، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی ، کارشناسی ارشد ، 1374،139ص
این رساله از نظریات ماکس وبر در مورد نظام های پاتریمونیالیستی و هم چنین نظریه الگوی عقلانی وی بهره برده است.
هنرور، الهه،پویشی جامعه‌شناختی بر پدیده جادو به همراه تحقیقی در شهر مشهد، استاد راهنما: باقر ساروخانی، دانشگاه تهران، کارشناسی ارشد،1372،140 ص
لاشیئی، حسین، جامعه‌شناسی دینی، امیل دورکیم، ماکس وبر و کارل مارکس، دانشگاه تهران، کارشناسی ارشد،1350،
332 ص
این رساله به توضیح و تحلیل و نقد نظریه های جامعه‌شناسی دینی ماکس وبرنیز می پردازد.
دوران، بهزاد، بازسازی تئوری انقلاب در آثار امام خمینی،استاد راهنما: حسین بشیریه، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی ارشد،1375 ، 96 ص
این رساله از نظریات ماکس وبر درباره تئوری های کلاسیک انقلاب هم استفاده کرده است.
صادقی، شهرزاد، مقایسه تئوری تغییر اجتماعی ماکس وبر و امیل دورکیم ،استاد راهنما: غلامعباس توسعلی، دانشگاه تربیت مدرس، کارشناسی‌ارشد،1374،154 ص
این رساله به مقایسه آراء ماکس وبر و امیل دورکیم درباره تحول اجتماعی معطوف بوده و وجوه اختلاف و اشتراک را که از ضروریات پژوهشهای تطبیقی است مورد توجه قرار می‌دهد.
فاضلی دامغانی، علیرضا،بورکراسی ، دانشگاه ملی ایران دانشکده حقوق و علوم سیاسی، کارشناسی ارشد،1353، 96ص
گیویان ، عبدالله، بررسی آنومی (علل ) و عوامل موثر بر آن در میان دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی، 1372
در این رساله محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر، دورکیم ، مرتن ، سیمن ، هگل ، مارکس ، لوی اشتروس به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
بخت آور ، هما، تاثیرات منفی فقر در وضعیت تحصیلی دانش آموزان دختر سال های اول دبیرستان، دانشگاه اصفهان دانشکده ادبیات، بی تا
محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر و دیگر نظریه پردازان به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
گودرزی ، محسن، بررسی پیوند رابطه اجتماعی و میزان رضامندی در شهر تهران،دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی ، 1374
در این رساله محقق با استفاده از نظریه های ماکس وبر و دیگر نظریه پردازان به ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه مبادرت کرده است.
نایبی، هوشنگ، سنجش میزان احساس خوشبختی سرپرستاران خانوارهای تهرانی، دانشگاه تهران دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی،1374
در این رساله محقق در ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه از نظریات ماکس وبر نیز استفاده کرده است.
قنبری ، محمد، بررسی میزان از خود بیگانگی دانش آموزان و عوامل موثر بر آن ( تحقیقی در دبیرستان های پسرانه مناطق 8و9 تهران )، دانشگاه علامه طباطبائی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی ، 1376
در این رساله محقق در ارائه فرضیه ها و تنظیم پرسشنامه از نظریات ماکس وبر نیز استفاده کرده است.
انوری ، حمیدرضا، پژوهشی راجع به تقدیر گرایی و عوامل تاریخی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و اقتصادی موثر بر آن، دانشگاه علامه طباطبائی دانشکده علوم اجتماعی، کارشناسی ارشد جامعه شناسی،1373
محقق در این رساله از نظریات ماکس وبر نیز برایشکل بندی تئوری تحقیق استفاده کرده است.
2-5)مقالات:

امامی،سید حسین ، ‏دین چه وظیفه‌ای دارد؟ : دین از دیدگاه جامعه‌شناسی ، ‏همشهری ، ۲۵ بهمن ۱۳۸۵،ص11
این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی دین مورد بحث قرار می دهد.
‏‏ب‍ل‍ق‍ی‍س‍ی‌، پ‍روی‍ز،‏ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ از دی‍دگ‍اه‌ م‍خ‍ت‍ل‍ف‌،‏ت‍ع‍اون‌� � ش‌ ۵۹، م‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۴۶ ـ ۵۱ ، ۸۲
‏در این مقاله از دیدگاه های ماکس وبر در مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ و نظام سیاسی هم استفاده شده است.
پ‍ارس‍ان‍ی‍ا، ح‍م‍ی‍د،‏ره‍ب‍ری‌ ک‍اری‍زم‍ات‍ی‍ک‌ ـ ت‍ح‍ل‍ی‍ل‌ ان‍ق‍لاب‌ ای‍ران‌ ب‍ا ال‍گ‍وی‌ ن‍ظری‌ وب‍ر،‏م‍ع‍ارف‌، ش‌ ۱۹، م‍ه‍ر ۱۳۸۳، ص‌ ۱۷ – ۱۹
پ‍ورح‍س‍ن‌، ن‌ ،‏ج‍ای‍گ‍اه‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌ در ت‍وس‍ع‍ه‌ س‍ی‍اس‍ی‌،‏س‍لام‌، ۲۳ خ‍رداد ۱۳۷۵،ص‌ ۶، ۲۷ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۶،۳۰ خ‍رداد ۱۳۷۵، ص‌ ۵
‏این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ و ت‍وس‍ع‍ه‌ س‍ی‍اس‍ی‌ استفاده کرده است.
پ‍ی‍ام‌، م‍س‍ع‍ود ،‏ت‍ام‍ل‍ی‌ در ب‍وروک‍راس‍ی‌ ،‏ه‍م‍ش‍ه‍ری‌، ۱۴ دی‌ ۱۳۲۷، ص‌ ۶،۱۵ دی‌ ۱۳۷۲،ص‌ ۶این مقاله از نظریات ماکس وبردر مورد ب‍وروک‍راس‍ی‌ هم استفاده کرده است.
حمیدیه، بهزاد ،‏ تحولات فرهنگی در عرصه دین ،‏رسالت ۱۳ آذر ۱۳۸۴،ص ۲مولف در این مقاله نظریات ماکس وبررا درباره دین مورد بحث قرار می دهد.
دی‍وی‍س‌، وی‍ن‍س‍ت‍ون،ج‍ام‍ع‍ه‌ ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،ترجمه ه‍م‍ای‍ون‌ ه‍م‍ت‍ی‌،‏ک‍ی‍ه‍ان‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ش‌ ۳۹ ، ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۷۶،ص‌ ۴۴ – ۴۹مولف در این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار می دهد.
راب‍رت‍س‌، ک‍ی‍ت‌ ، ‏پ‍ی‍دای‍ش‌ و ب‍ق‍ای‌ ن‍ه‍ض‍ت‍ه‍ای‌ دی‍ن‍ی‌: ک‍اری‍زم‍ا و روزم‍ره‌ ش‍دن‌ آن‌،ترجمه ه‍ادی ج‍ل‍ی‍ل‍ی‌،‏ک‍ی‍ان‌، ش‌ ۴۶ ،ف‍روردی‍ن‌ و اردی‍ب‍ه‍ش‍ت‌ ۱۳۷۸، ص‌ ۳۸ - ۴۵در این مقاله از نظریات ماکس وبر پیرامون ک‍اری‍زم‍ا استفاده شده است.
راف‍ائ‍ل‌، دی‌.دی‌ ،‏ح‍اک‍م‍ی‍ت‌، ق‍درت‌ و اق‍ت‍دار،ترجمه م‍ال‍ک ح‍س‍ی‍ن‍ی‌،‏ن‍ام‍ه‌ ف‍ره‍ن‍گ‌، ش‌ ۳۲، ۳۳ ، ۱۳۷۸، ص‌ ۱۱۲ - ۱۲۷این مقاله از نظریات ماکس وبر پیرامون اقتدار بهره برده است.
رف‍ی‍ق‍ی‌، ن‍ادر،‏ی‍ک‌ چ‍ه‍ره‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌،‏ان‍ت‍خ� ��اب‌ ، ۱۰ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶در این مقاله نظریات ماکس وبر نیز پیرامون ب‍وروک‍راس‍ی‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
رف‍ی‍ق‍ی‌، ن‍ادر،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ و رواب‍ط ان‍س‍ان‍ی‌،‏ان‍ت‍خ‍اب ‌ ،۱۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۶ در این مقاله نظریات ماکس وبر نیز پیرامون ب‍وروک‍راس‍ی‌ مورد بررسی قرار گرفته است.
زال‍ی‌، م‍ح‍م‍درض‍ا،‏ن‍ق‍دی‌ ب‍ر ان‍دی‍ش‍ه‌ م‍رگ‌ ب‍وروک‍راس‍ی‌،‏ت‍ح‍ول� �� اداری‌، ش‌ ۱۰، ۱۱،ب‍ه‍ار، ت‍اب‍س‍ت‍ان‌ ۱۳۷۴، ص‌ ۵۸ ـ ۶۸
‏این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ستوده‌چوبری، علی ،‏فراتر از عقلانیت مدرن - عقلانیت رفتاری در شیوه‌های زندگی ایرانیان به استناد به آموزه‌های ماکس وبر،‏همشهری ، ۱۰ اردیبهشت ۱۳۸۵،ص ۱۱
س‍اح‍ل‍ی‌، م‍ه‍ری،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ و ن‍ظام‌ ق‍ان‍ون‍م‍ن‍د ج‍ام‍ع‍ه‌ م‍دن‍ی‌،اخ‍ب‍ار اق‍ت‍ص‍اد ،۱۱ آذر ۱۳۷۸، ص‌ ۱۰ این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ش‍ج‍اع‍ی‌زن‍د، ع‍ل‍ی‌رض‍ا ،‏ت‍ع‍ری‍ف‌ دی‍ن‌ و م‍ع‍ض‍ل‌ ت‍ع‍دد،‏ ن‍ق‍د و ن‍ظر، ش‌ ۱۹، ۲۰ ،ت‍اب‍س‍ت‍ان‌، پ‍ای‍ی‍ز ۱۳۷۸، ص‌ ۲۳۴ - ۲۹۷مولف در این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن بهره برده است.
شجاعیان، علی‌رضا،‏روز مرگی آفت بوروکراسی،‏اعتماد ، ۲۴ تیر ۱۳۸۵، ص ۸این مقاله از نظریات ماکس وبر درباره ب‍وروک‍راس‍ی استفاده کرده است.
ع‍ل‍ی‌، ب‍خ‍ت‍ی‍ار، ش‍ی‍خ‍ی‌، ادری‍س‌،‏س‍ه‌ روی‍ک‍رد ب‍ه‌ م‍درن‍ی‍ت‍ه‌ ،‏ح‍ی‍ات‌ ن‍و،۵ آب‍ان‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۸این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز در مورد مدرنیته مورد بررسی قرار داده است.
ع‍ب‍اس‍ی‌، ول‍ی‌ال‍ل‍ه‌ ،‏ب‍ررس‍ی‌ ان‍دی‍ش‍ه‌ه‍ای‌ ب‍زرگ‍ان‌ ج‍ام‍ع‍ه‌ش‍ن‍اس‍ی‌ دی‍ن‌،‏م‍ع‍رف‍ت‌، ش‌ ۷۲،آذر ۱۳۸۲، ص‌ ۴۸ - ۶۲
‏در این مقاله اندیشه های ماکس وبر به عنوان یکی از بزرگان جامعه شناسی دین مورد بررسی قرار گرفته است.
ع‍ب‍اس‍ی‌، اب‍راه‍ی‍م،‏ق‍درت‌ در ج‍وام‍ع‌ س‍ن‍ت‍ی،‏اب‍رار،۱۹ آب‍ان‌ ۱۳۸۱، ص‌ ۷
‏مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را پیرامون ج‍ام‍ع‍ه‌ س‍ن‍ت‍ی‌،اق‍ت‍دار س‍ن‍ت‍ی‌ و ح‍ک‍وم‍ت‌ پ‍درش‍اه‍ی مورد بررسی قرار داده است.
ص‍ادق‌ال‍وع‍د، رس‍ول‌ ،‏روی‍ک‍رد وب‍ری‌ ب‍ه‌ ح‍ض‍ور ن‍ظام‍ی‍ان‌ در س‍ی‍اس‍ت،‏ش‍رق‌،۹ خ‍رداد ۱۳۸۴،ص‌۱۸
ع‍ل‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍س‍ن،‏ب‍ررس‍ی‌ ن‍ظری‍ه‌ه‍ای‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌،‏ف‍ت‍ح‌ ،۲۰ ف‍روردی‍ن‌ ۱۳۷۹، ص‌ ۸ این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز پیرامون انقلاب بهره برده است.
ف‍راه‍ان‍ی‌، ح‍س‍ن،‏ن‍اب‍راب‍ری‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏م‍ع‍رف� �ت‌، ش‌ ۴۵ ،ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۰، ص‌ ۹۵ - ۱۰۴این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد ن‍اب‍راب‍ری‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ و طب‍ق‍ات‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ بهره برده است.
ق‍ل‍ی‌پ‍ور، ع‍ل‍ی‌،‏ع‍ام‍ل‌ ف‍ردی‌ و ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏ ش‍رق‌،۲ دی‌ ۱۳۸۴، ص‌ ۶مولف در این مقاله به بررسی کنش اجتماعی با توجه به ک‍ت‍اب‌ م‍اک‍س‌ وب‍ر می پردازد.
ق‍ائ‍دم‍ح‍م‍دی‌، ج‍واد،‏ک‍ن‍ش‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍� �‍ری‌،۲۲ آب‍ان‌ ۱۳۸۰، ص‌ ۶این مقاله به بررسی ت‍ع‍ام‍ل‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی و کنش اجتماعی از دیدگاه ماکس وبر می پردازد.
گ‍ی‍دن‍ز، آن‍ت‍ون‍ی‌ ،‏دول‍ت‌ م‍درن،‌ ه‍وش‍ن‍گ‌ ج‍ی‍ران‍ی‌،‏ه‍م‍ش‍ه‍� �ی‌،۵ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۵، ص‌ ۶،۶ اس‍ف‍ن‍د ۱۳۷۵، ص‌ ۶در این مقاله در مورد اندیشه سیاسی ماکس وبر نیز بحث شده است.
م‍ص‍ب‍اح‌ی‍زدی‌، ع‍ل‍ی‌ ،دی‍ن‌، ع‍ق‍لان‍ی‍ت‌ و ت‍ح‍ول‌ م‍ع‍رف‍ت‌،‏ک‍ی‍ه‍ان‌� �۶ م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۱۲ ،۱۳ م‍رداد ۱۳۸۳، ص‌ ۱۲این مقاله از نظریات ماکس وبر نیز در مورد جامعه شناسی دین بهره برده است.
ن‍ج‍ف‌ب‍ی‍گ‍ی‌، رض‍ا، ‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ م‍اش‍ی‍ن‍ی‌ و ح‍رف‍ه‌ی‍ی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۱۴ م‍ه‍ر ۱۳۸۲، ص‌ ۱۱این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
ن‍ج‍ف‌ب‍ی‍گ‍ی‌، رض‍ا، ‏ب‍وروک‍راس‍ی‌، ‏اع‍ت‍م‍اد،۳۱ ش‍ه‍ری‍ور ۱۳۸۲، ص‌ ۱۱ این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
ن‍وغ‍ان‍ی‌، م‍ح‍س‍ن، ‏آم‍وزش‌ و پ‍رورش‌ و ب‍ازت‍ول‍ی‍د ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، ‏رش‍د آم‍وزش‌ ع‍ل‍وم‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌، ش‌ ۲۲،۱۳۸۲، ص‌ ۱۲ ـ ۲۱
‏این مقاله نظریات ماکس وبر را نیز پیرامون جامعه شناسی آم‍وزش‌ و پ‍رورش‌ مورد بحث قرار می دهد.
ن‍ورب‍خ‍ش‌، م‍س‍ع‍ود، ‏س‍ی‍ری‌ در ع‍م‍ده‌ت‍ری‍ن‌ ت‍ئ‍وری‌ه‍ای‌ ان‍ق‍لاب‌، ‏رس‍ال‍ت‌،۲۰ ب‍ه‍م‍ن‌ ۱۳۸۲، ص‌ ۷مولف در این مقاله دیدگاه های ماکس وبر را نیز پیرامون ان‍ق‍لاب‌ مورد بررسی قرار می دهد.
محمدخاضری، علی ،ارزیابی نظریه کاریزما در تطبیق با واقعیت انقلاب اسلامی ایران، برنامه و خلاصه مقالات دومین کنگره بین‌المللی امام خمینی و احیاء تفکر دینی، تهران ، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ،13-11 خرداد 1377،110 صفحه ، ص 26
گدازگر، حسین،تحلیلی وبری : پاتریمونیالیسم، دیوانسالاری عقلانی نوین و نقش آنها در جهت‌گیری فرهنگی نهادهای عمومی کشور، همایش نقش و جایگاه دولت در توسعه فرهنگی29-28 اردیبهشت 1378، تهران، جهاددانشگاهی، 112 صفحه ، ص 93
نیمروزی، رسول ،بررسی نقش اساسی تحزب در توسعه فراگیر و پایدار ،نخستین گردهمایی دین، فرهنگ و توسعه، اسفند 1377، یزد، اداره کل فرهنگ و ارشاد اسلامی استان یزد، 88 صفحه، ص 84
کواکبیان، مصطفی ،جمهوریت - مشروعیت - مقبولیت ، همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،-2 خرداد 1377 ،131 صفحه ، ص 23
کاظمی، علی‌اصغر،مبانی نظری و اخلاقی جمهوریت ،همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،3-2 خرداد 1377، 131 صفحه ، ص 20
عبادیان، محمود، سیر تکوین مفهوم جمهوری در اندیشه‌های اروپایی،همایش جمهوریت و انقلاب اسلامی، تهران، سازمان فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی،3-2 خرداد 1377، 131 صفحه ، ص 10
زارع، بیژن، نظریه‌های نوسازی ،مجموعه مقاله‌های سمینار جامعه‌شناسی و توسعه، جلد اول،. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم‌انسانی دانشگاهها (سمت )، 21-19 آذر 1370 ، 461 صفحه، ص 414-372
محبعلی، داود ،بوروکراسی کاذب ، بوروکراسی تنبیهی در نظام اداری ایران،مجموعه مقالات همایش نظام اداری و توسعه، ، تهران، سازمان امور اداری و استخدامی کشور، مرکز آموزش مدیریت دولتی، 18-17 مرداد 1378، ص 1-11
گ‍ی‍وری‍ان‌، ح‍س‍ن‌ ،‏ب‍وروک‍راس‍ی‌ در آی‍ن‍ه‌ زم‍ان‌،‏ت‍ح‍ول‌ اداری‌، ش‌ ۳۳ ،آذر ۱۳۸۰، ص‌ ۷۸ - ۸۸
این مقاله از نظریات ماکس وبر در مورد بوروکراسی بهره برده است.
منابع:
آرون، ریمون1381 مراحل اساسی سیر اندیشه جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، چپ پنجم، انتشارات علمی و فرهنگی.
بنتون، تد ، و یان کرایب 1384 فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه شهناز مسمی‌پرست و محمود متحد، نشر آگه.
بندیکس، راینهارد 1382 سیمای فکری ماکس‌وبر، ترجمه محمود رامبد، انتشارات هرمس.
راد، منوچهر2537 دورن فهمی، چاپ کاویان.
فروند، ژولین 1362 جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گهر، نشر نیکان.
فکوهی، ناصر1381 تاریخ و نظریه‌های انسان‌شناسی، نشر نی.
کوزر،لوییس 1380 زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ نهم انتشارات علمی.
گیدنز، آنتونی، 1378 سیاست، جامعه‌شناسی و نظریه اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی.
Annis, sheldon. 1987. God and Production in Guatemalan Town. Austin: University of Texas Press.
Geertz, Clifford. 1957. Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist 59:32-54. Reprinted in Clifford Geertz, The Interpretation of Culturs(New York: Basic Books, 1973).
Geertz, Clifford. 1963. Peddlers and Princes: Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns. Chicago: University of Chicago Press.
Gudeman, Stephan, and Alberto Rivera. 1990. Conversation in Colombia: The Domestic Economy in Work and Text. Cambridge: Cambridge University Press.
Harrison, Lawrence E., and Samuel P. Huntington. 2000. Culture Matters: Haw Values Shape Human Progress. New York: Basic books.
Kasler, Dirk. 1988. Max Weber: An Introduction to His Life and Work. Cambridge, UK: Polity press.
Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.
Leach, Edmund. 1957. The Epistemological Background of Malinowski's Empiricisem. In Raymond Firth, ed, Man and Culture: An Evaluation of Work Of Bronislaw Malinowski (London: Routledge and Kegan Paul), 119-138.
McCloskey, Donald. 1994. Bourgeois Virtue. American Scholar 63(2):177-192.
Nisbet, Robert. 1966. The Sociological Tradition. New York: Basic Books.
Parsons, Talcott. 1963. Introduction to Max weber, The sociology of Religion. Boston: Beacon Press.
Robben, Antonius. 1989. Sons of the Sea Goddes: Economic Practice and Discursive Conflict in Brazil. New York: Columbia University press.
Sahlins, Marshall. 1976. Culture and Practical Reason. Chicago: University Of Chicago press.
Scott, James. 1985. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven, CT: Yale University Press.
Ames MM. 1964. Buddhist reformation in Cey-
lon. World Buddhism 12:912; 13:7–10
Asad T. 1983. Anthropological conceptions of
religion: reflections on Geertz. Man J. R. An-
thropol. Inst. 18(2):237–59
Asad T. 1993. Genealogies of Religion: Disci-
pline and the Reasons of Power in Christian-
ityandIslam.Baltimore,MD:JohnsHopkins
Univ. Press
Asad T. 1997. On torture, or cruel, inhuman,
and degrading treatment. See Kleinman et al.
1997, pp. 285–308
Atkinson J. 1987. Religions in dialogue: the
construction of a minority religion. Am. Eth-
nol. 10(4):684–96
Beidelman TO. 1971. Nuer priests and pro-
phets: charisma, authority and power among
the Nuer. In The Translation of Culture: Es-
says to E. E. Evans-Pritchard, ed. TO Bei-
delman, pp. 375–416. London: Tavistock
Bellah RN. 1957. Tokugawa Religion: The Val-
ues of Pre-Industrial Japan. Boston: Beacon
Bellah RN. 1964. Religious evolution. Am. Soc.
Rev. 29:358–74
Bellah RN, ed. 1965. Religion and Progress in
Modern Asia. New York: Free Press
Bendix R. 1960. Max Weber: An Intellectual
Portrait. Garden City, NY: Doubleday
Boas F. 1916. The Mind of Primitive Man. New
York: Macmillan
Bourdieu P. 1977. Outline of a Theory of Prac-
tice, transl. R Nice. Cambridge: Cambridge
Univ. Press
Bourdieu P. 1987. Legitimation and structured
interests in Weber’s sociology of religion.
See Lash & Whimster 1987, pp. 119–36
Bourdieu P. 1990. The Logic of Practice, transl.
R Nice. Stanford, CA: Stanford Univ. Press
Bourdieu P. 1993. Concluding remarks: for
a sociogenetic understanding of intellectual
works. In Bourdieu: Critical Perspectives,
ed. C Calhoun, E LiPuma, M Postone, pp.
263–75. Chicago: Univ. Chicago Press
Buss AE, ed. 1985a. Max Weber in Asian Stud-
ies. Leiden, The Netherlands: Brill
Buss AE. 1985b. Max Weber’s contributions to
questions of development in modern India.
See Buss 1985a, pp. 8–27
Carter LF. 1990. Charisma and Control in Raj-
neeshpuram: The Role of Shared Values in
the Creation of a Community. Cambridge:
Cambridge Univ. Press
Clammer J. 1985a. Weber and Islam in South-
east Asia. See Buss 1985a, pp. 102–14
Clammer J. 1985b. Anthropology and Political
Economy: Theoretical and Asian Perspec-
tives. London: Macmillan
Clammer J. 1996. Values and Development in
Southeast Asia. Selangor Darul Eshan, Mal-
aysia: Pelanduk
Clammer J. 1997. Contemporary Urban Japan:
A Sociology of Consumption. Oxford/Mal-
den, MA: Blackwell
Comaroff J. 1985. Body of Power, Spirit of Re-
sistance: The Culture and History of a South
African People. Chicago: Univ. Chicago
Press
Davis W. 1980. Dojo: Magic and Exorcism in
Modern Japan. Stanford, CA: Stanford Univ.
Press
Davis W. 1989. Buddhism and the moderniza-
tion of Japan. Hist. Relig. 28(4):304–39
DumontL.1967.HomoHierarchicus,Essaisur
le Syst`eme des Castes. Paris: Gallimard
Dumont L. 1970. Homo Hierarchicus: The
Caste System and Its Implications, transl.
M Sainsbury. Chicago: Univ. Chicago
Press
Eickelman D. 1976. Moroccan Islam: Tradition
and Society in a Pilgrimage Center. Austin:
Univ. Texas Press
Eickelman D. 1985. Knowledge and Power in
Morocco: The Education of a Twentieth-
Century Notable. Princeton, NJ: Princeton
Univ. Press
Eickelman D, Piscatori J. 1996. Muslim Poli-
tics. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press
Eisenstadt SN. 1985. The worldly transcenden-
talism and the structuring of the world: We-
ber’s ‘Religion of China’ and the format of
Chinese history and civilization. See Buss
1985a, pp. 46–64
Eldridge JET. 1980. Introductory essay: Max
Weber—some comments, problems, and
continuities. In The Interpretation of Social
Reality, ed. JET Eldridge, pp. 9–70. New
York: Schocken
Elvin M. 1984. Why China failed to create an
endogenous industrial capitalism: a critique
of Max Weber’s explanation. Theory Soc.
13:379–92
Eriksen TH, Nielsen FS. 2001. A History of An-
thropology. London/Sterling, VA: Pluto
Evans-Pritchard EE. 1962. Essays in Social An-
thropology and Other Essays. Glencoe, IL:
Free Press
Evans-Pritchard EE. 1965. Theories of Primi-
tive Religion. Oxford: Clarendon
FischerMMJ.1977.InterpretiveAnthropology.
Rev. Anthropol. 4(4):391–404
Fischer MMJ. 1980. Iran: From Religious Dis-
putetoRevolution.Cambridge,MA:Harvard
Univ. Press
Fischer MMJ. 1997. Interpretive anthropology.
In The Dictionary of Anthropology, ed. T
Barfield, pp. 263–65. Oxford: Blackwell
Geertz C. 1956. Religious belief and economic
behavior in a central Javanese town: some
preliminary considerations. Econ. Dev. Cult.
Change 4:134–58
Geertz C. 1960. The Religion of Java. Glencoe,
IL: Free Press
Geertz C. 1962. Social change and economic
modernization in two Indonesian towns: a
case in point. In On the Theory of Social
Change, ed. E Hagen, pp. 385–410. Home-
wood, IL: Dorsey
Geertz C. 1963. Modernization in a Moslem
society: the Indonesian case. Quest 39:9–17
Geertz C. 1964. ‘Internal conversion’ in con-
temporary Bali. In Malayan and Indonesian
Studies Presented to Sir Richard Winstedt,
ed. J Bastin, R Roolvink, pp. 282–302. Ox-
ford: Oxford Univ. Press
Geertz C. 1965a. The Social History of an In-
donesian Town. Cambridge, MA: MIT Press
Geertz C. 1965b. Modernization in a Mus-
lim society: the Indonesian case. See Bellah
1965, pp. 93–108
Geertz C. 1966. Religion as a cultural system.
In Anthropological Approaches to the Study
of Religion, ed. Michael Banton, pp. 1–46.
London: Tavistock
Geertz C. 1968. Islam Observed: Religious De-
velopment in Morocco and Indonesia. New
Haven, CT: Yale Univ. Press
Geertz C. 1973. The Interpretation of Cultures:
Selected Essays. New York: Basic Books
Geertz C. 1984. Culture and social change: the
Indonesian case. Man 19:511–32
Geertz C, Geertz H, Rosen L. 1979. Meaning
and Order in Moroccan Society: Three Es-
says in Cultural Analysis. Cambridge: Cam-
bridge Univ. Press
Gellner DN. 1990. Introduction: What is the an-
thropologyofBuddhismabout?J.Anthropol.
Soc. Oxford, spec. issue 21(2):95–112
Gellner DN. 2001. The Anthropology of Bud-
dhism and Hinduism. Oxford/New York: Ox-
ford Univ. Press
Gluckman M. 1954. Rituals of Rebellion in
Southeast Africa. Manchester, UK: Manch-
ester Univ. Press
Golzio K-H. 1985. Max Weber on Japan: the
role of the government and the Buddhist
sects. See Buss 1985a, pp. 90–101
Gombrich R, Obeyesekere G. 1989. Buddh-
ism Transformed: Religious Change in Sri
Lanka. Princeton, NJ: Princeton Univ. Press
Gordon C. 1987. The soul of the citizen: Max
Weber and Michel Foucault on rationality
andgovernment.SeeLash&Whimster1987,
pp. 293–316
HamiltonG.1985.WhynocapitalisminChina?
Negative questions in historical, comparative
research. See Buss 1985a, pp. 65–89
Harris M. 1968. The Rise of Anthropological
Theory. New York: Crowell
Hefner RW. 1991. The Political Economy of
Mountain Java: An Interpretive History.
Berkeley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Hefner RW. 1993. World building and the ra-
tionality of conversion. In Christian Con-
version in Cultural Context, ed. R Hefner,
pp. 3–44. Berkeley/Los Angeles: Univ. Calif.
Press
Hefner RW, ed. 1998. Market Cultures: Society
and Morality in the New Asian Capitalisms.
Boulder, CO: Westview
HefnerRW.2000.CivilIslam:MuslimsandDe-
mocratization in Indonesia. Princeton, NJ:
Princeton Univ. Press
Horton R. 1975a. On the rationality of conver-
sion. I. Africa 45.3:219–35
Horton R. 1975b. On the rationality of conver-
sion. II. Africa 45.4:73–99
Kantowsky D, ed. 1996. Recent Research on
Max Weber’s Studies of Hinduism. Munich:
Weltforum
Keyes CF. 1978. Structure and history in the
study of the relationship between Therav¯ada
Buddhism and political order. Numen Int.
Rev. Hist. Relig. 25.2:156–70
Keyes CF. 1981a. Charisma: from social life
to sacred biography. See Williams 1981, pp.
1–22
Keyes CF. 1981b. Death of two Buddhist saints
in Thailand. See Williams 1981, pp. 149–80
Keyes CF. 1983a. The study of popular ideas
of karma. In Karma: An Anthropological In-
quiry, ed. CF Keyes, EV Daniel, pp. 1–24.
Berkeley: Univ. Calif. Press
Keyes CF. 1983b. Economic action and Bud-
dhist morality in a Thai village. J. Asian Stud.
42.3:851–68
Keyes CF. 1984. Mother or mistress but never a
monk: culture of gender and rural women in
Buddhist Thailand. Am. Ethnol. 11(2):223–
41
Keyes CF. 1986. Ambiguous gender: male ini-
tiation in a Buddhist society. In Religion and
Gender: Essays on the Complexity of Sym-
bols, ed. C Bynum, S Harrell, P Richman,
pp. 66–96. Boston: Beacon
Keyes CF. 1987. Therav¯ada Buddhism and its
worldly transformations in Thailand: reflec-
tions on the work of S.J. Tambiah. Contrib.
Indian Sociol. 21(1):123–46
Keyes CF. 1990. Buddhist practical morality in
achangingagrarianworld:acasefromnorth-
eastern Thailand in Attitudes Toward Wealth
and Poverty in Theravada Buddhism, ed. DK
Swearer,RSizemore,pp.170–89.Columbia:
Univ. South Carolina Press
Keyes CF. 1991. The proposed world of the
school: Thai villagers entry into a bureaucra-
tic state system. In Reshaping Local Worlds:
Rural Education and Cultural Change in
Southeast Asia, ed. CF Keyes, pp. 87–138.
New Haven, CT: Yale Univ. SE Asian Stud.
Keyes CF. 1993. Buddhist economics and Bud-
dhist fundamentalism in Burma and Thai-
land. In Remaking the World: Fundamental-
ist Impact, ed. M Marty, S Appleby, pp. 367–
409. Chicago: Univ. Chicago Press
Keyes CF, Kendall L, Hardacre H, eds. 1994.
Asian Visions of Authority: Religion and the
Modern States of East and Southeast Asia.
Honolulu: Univ. Hawaii Press
Kirsch AT. 1973. Modernizing implications of
19
th
centuryreformsintheThaiSangha.Con-
trib. Asian Stud. 8:8–23
Kirsch AT. 1975. Economy, polity, and religion
in Thailand. In Change and Persistence in
Thai Society: Homage to Lauriston Sharp,
ed. GW Skinner, AT Kirsch, pp. 172–96.
Ithaca, NY: Cornell Univ. Press
Kirsch AT. 1982. Buddhism, ***-roles and the
Thai economy. In Women of Southeast Asia,
ed. P van Esterik, pp. 16–41. DeKalb: North-
ern Ill. Univ., Cent. Southeast Asian Stud.,
Monogr. Ser. on Southeast Asia, Occas. Pap.
9
KirschAT.1985.Textandcontext:Buddhist***
roles/culture of gender revisited. Am. Ethnol.
12(2):302–20
Kleinman A, Das V, Lock M, eds. 1997. So-
cial Suffering. Berkeley/Los Angeles: Univ.
Calif. Press
Kracke W. 1978. Force and Persuasion: Lead-
ership in an Amazonian Society. Chicago:
Univ. Chicago Press
Kuper A. 1973. Anthropologists and Anthro-
pology: The British School 1922–1972. New
York: Pica Press
Lash S, Whimster S, eds. 1987. Max Weber,
Rationality, and Modernity. London: Allen
& Unwin
Leach ER. 1959. Hydraulic society in Ceylon.
Past Present 15:2–25
Leach ER. 1961. Pul Eliya: A Village in Ceylon.
Cambridge: Cambridge Univ. Press
Levi-Strauss C. 1966. The Savage Mind. Chi-
cago: Univ. Chicago Press
Levy-Bruhl L. 1912. Les Fonctions Mentales
dans les Societes Inferieures. Paris: Alcan
Levy-Bruhl L. 1922. La Mentalite Primitive.
Paris: Libr. Felix Alcan
Levy-Bruhl L. 1926. How Natives Think.
Transl. LA Clare. London: Allen & Unwin
Levy-Bruhl L. 1966. Primitive Mentality.
Transl. LA Clare. Boston: Beacon
Lewis IM. 1986. Religion in Context: Cults
andCharisma.Cambridge:CambridgeUniv.
Press
Lindholm C. 1997. Charisma. In The Blackwell
Dictionary of Anthropology, ed. TJ Barfield,
pp. 53–54. Oxford: Blackwell
Madan TN. 1983. Culture and Development.
Delhi: Oxford Univ. Press
Madan TN. 1994. Pathways: Approaches to the
StudyofSocietyinIndia.Delhi:OxfordUniv.
Press
Madan TN. 1997. Modern Myths, Locked
Minds: Secularism and Fundamentalism in
India. Delhi: Oxford Univ. Press
Nash M. 1965. The Golden Road to Modernity:
Village Life in Contemporary Burma. New
York: Wiley & Sons
Nash M, ed. 1966. Anthropological Studies in
Theravada Buddhism. New Haven, CT: Yale
Univ. SE Asia Stud., Cult. Rep. Ser. No. 13
Obeyesekere G. 1968. Theodicy, sin and sal-
vation in a sociology of Buddhism. In Dia-
lectic in Practical Religion, ed. ER Leach,
pp. 7–40. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, Cambridge Pap. Soc. Anthropol., No.
5
Obeyesekere G. 1972. Religious symbolism
and political change in Ceylon. In The Two
Wheels of Dhamma, ed. BL Smith, pp. 58–
78. Chambersburg, PA: Am. Acad. Relig.
Obeyesekere G. 1995. On Buddhist identity in
Sri Lanka. In Ethnic Identity: Creation, Con-
flict, and Accommodation, ed. G De Vos, L
Romanucci-Ross,pp.222–47.WalnutCreek,
CA: Alta Mira. 3rd ed.
Parsons T. 1966. Societies: Evolutionary and Comparative
Perspectives.
Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall
Parsons T. 1968 [1937]. The Structure of Social
Action. New York: Free Press
Peacock JL. 1968. Rites of Modernization.
Chicago: Univ. Chicago Press
PeacockJL.1978.MuslimsPuritans:Reformist
Psychology in Southeast Asia Islam. Berke-
ley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Peacock JL, Kirsch AT. 1980. The Human Di-
rection: An Evolutionary Approach to So-
cial and Cultural Anthropology. Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall. 3rd ed.
Rabinow P. 1975. Symbolic Domination: Cul-
tural Form and Historical Change in Mo-
rocco. Chicago: Univ. Chicago Press
Rabinow P. 1977. Reflections on Fieldwork in
Morocco. Berkeley: Univ. Calif. Press
Radin P. 1927. Primitive Man as Philosopher.
New York/London: Appleton
Radin P. 1953. The World of Primitive Man.
New York: Schuman
Ricoeur P. 1971. The model of the text: mean-
ingful action considered as a text. Soc. Res.
38:529–62
Ricoeur P. 1976. Interpretation Theory: Dis-
course and the Surplus of Meaning. Fort
Worth: Texas Christ. Univ. Press
Ricoeur P. 1981. Hermeneutics and the Human
Sciences. Transl./ed. JB Thompson. Cam-
bridge: Cambridge Univ. Press
Roff WR, ed. 1987. Islam and the Political
Economy of Meaning: Comparative Stud-
ies of Muslim Discourse. London: Croom
Helm
Rosen L. 1989. The Anthropology of Jus-
tice: Law As Culture in Islamic Soci-
ety. Cambridge/New York: Cambridge Univ.
Press
Roth G. 1987. Rationalization in Max Weber’s
developmentalhistory.SeeLash&Whimster
1987, pp. 75–91
Roth G, Schluchter W. 1979. Max Weber’s Vi-
sion of History: Ethics and Methods. Berke-
ley/Los Angeles: Univ. Calif. Press
Schluchter W. 1981. The Rise of Western Ra-
tionalism: Max Weber’s Developmental His-
tory. Berkeley: Univ. Calif. Press
Schluchter W, ed. 1984. Max Webers Studie
uber Hinduismus und Buddhismus. Frank-
furt: Suhrkamp
Schluchter W. 1987. Weber’s sociology of ra-
tionalization and typology of religious rejec-
tions of the world. See Lash & Whimster
1987, pp. 92–115
Singer M. 1985. Max Weber and the modern-
ization of India. See Buss 1985a, pp. 28–
45
Skoggard IA. 1996a. Inscribing capitalism: be-
lief and ritual in a new Taiwanese religion.
In The Story of Progress, ed. G Arvastson,
M Lindqvist, pp. 13–26. Upsala, Swed.: Acta
Univ. Upsaliensis, Stud. Ethnol. Upsaliensia,
17
Skoggard IA. 1996b. The Indigenous Dynamic
in Taiwan’s Postwar Development: The Reli-
gious and Historical Roots of Entrepreneur-
ship. Armonk, NY: Sharpe
Spiro ME. 1966. Buddhism and economic ac-
tion in Burma. Am. Anthropol. 68(5):1163–
73
Spiro ME. 1970. Buddhism and Society: A
GreatTraditionandItsBurmeseVicissitudes.
New York: Harper & Row
Stocking GW Jr. 1968. Race, Culture and Evo-
lution: Essays in the History of Anthropol-
ogy. New York: Free Press
Tambiah SJ. 1973. Buddhism and this-worldly
activity. Mod. Asian Stud. 7(1):1–20
Tambiah SJ. 1976. World Conqueror and World
Renouncer: A Study of Buddhism and Polity
inThailandagainstaHistoricalBackground.
Cambridge: Cambridge Univ. Press
Tambiah SJ. 1984. Max Weber’s Untersuchung
des fruehen Buddhismus: eine Kritik. See
Schluchter 1984, pp. 202–46
Tambiah SJ. 1987. At the confluence of anthro-
pology, history, and Indology. Contrib. In-
dian Soc. 21(1):187–216
Turner BS. 1974. Weber and Islam: A Critical
Study. London/Boston: Routledge & Kegan
Paul
Turner BS. 1992. Max Weber: From History to
Modernity. London: Routledge
Turner VW. 1969. The Ritual Process: Struc-
ture and Anti-Structure. Chicago: Aldine
Turner VW. 1974. Dramas, Fields and Meta-
phors: Symbolic Action in Human Society.
Ithaca, NY: Cornell Univ. Press
Weber M. 1922–1923. Gesammelte aufsatze
zur Religionssoziologie. 3 vols. Tubingen,
Ger.: Mohr
Weber M. 1925. Wirtschaft und Gesellschaft.
2 vols. Tubingen, Ger.: Mohr. 2nd ed.
Weber M. 1949. The Methodology of the Social
Sciences. Transl./ed. EA Shils, HA Finch.
New York: Free Press
Weber M. 1951. The Religion of China:
Confucianism and Taoism. Transl./ed. HH
Gerth. New York: Macmillan/London: Col-
lier Macmillan
Weber M. 1952. Ancient Judaism. Transl./ed.
HH Gerth, D Martindale. Glencoe, IL: Free
Press
Weber M. 1958a [1930]. The Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism. Transl. T Par-
sons. New York: Scribner’s Sons
Weber M. 1958b [1946]. From Max Weber.
Transl./ed. HH Gerth, CW Mills. New York:
Oxford Univ. Press
Weber M. 1958c. The Religion of India:
The Sociology of Hinduism and Buddhism.
Transl./ed. HH Gerth, D Martindale. New
York: Free Press
Weber M. 1962. Basic Concepts in Sociology.
Transl. HP Secher. New York: Citadel
Weber M. 1963. The Sociology of Religion.
Transl. E Fischoff. Boston: Beacon
Weber M. 1978 [1968]. Economy and Soci-
ety: An Outline of Interpretive Sociology, ed.
G Roth, C Wittich. Berkeley/Los Angeles:
Univ. Calif. Press
Weber M. 1996. Die Wirtschaftsethik der
Weltreligionen: Hinduismus und Buddhis-
mus, 1916–20, ed. H Schmidt-Glintzer, K-H
Golzio. Tubingen, Ger.: Mohr
Weller RP. 1994. Capitalism, community, and
the rise of amoral cults in Taiwan. See Keyes
et al. 1994, pp. 141–64
Williams M, ed. 1981. Charisma and Sacred
Biography. Chico, CA: Scholars Press
Worsley P. 1968. The Trumpet Shall Sound.
New York: Schocken. 2nd rev. ed.
Zablocki B. 1980. Alienation and Charisma:
A Study of Contemporary American Com-
munes. New York: Free Press
Wilk. Richard R, Lisa Cliggett. 2007. Economies and Cultur: Fondations of
Economic Anthropology . Westview Prees
Keyes Charles F. 2002. Weber nnd Anthropology. Annu. Rev. Anthropol. 2002. 31:233–55
منبع: http://www.fakouhi.com
/خ

[ریپورتر]

میشل فوکو(قسمت اول)


مقدمه

بی‌تردید، از میان همه متفکران معاصر فرانسوی، این میشل فوکو است که بخت آن را داشته که آثار او بیش از سایرین در کشور ما ترجمه و تفسیر و نقد گردیده و مورد استقبال واقع شود. شاهد مدعای اخیر، حجم بی شمار سخنرانی‌ها، کنفرانس‌ها، همایش‌ها، مقالات و فعالیت‌های علمی و فلسفی در قلمرو شناخت و معرفی اندیشه این متفکر است.اگر چه افتادن در دام ماهیت گرایی و دم زدن از یک فوکوی «اصیل» به همان اندازه مورد نقد است که نگاه‌های یکسویه به فوکو، اما ذکر این نکته خالی از فایده نخواهد بود که فوکویی که به ما شناسانده شده، آن فوکویی نیست که باید باشد. درک یکسویه، برخورد سطحی و استفاده‌های ابزاری از اندیشه فوکو، به ویژه در سالهای اخیر شدت یافته و این نگرشی بسیار محدود و از جهاتی کلا نامربوط به اندیشه اوست، چرا که «هر کسی از ظن خود» به بررسی جنبه‌هایی از این دریای‌ مواج نگریسته است.نکته اساسی در درک تاریخی ما از فوکو که مستلزم توجه به خاستگاه و ساختار اندیشه او بعنوان یک واقعیت اجتماعی (لوکمان و برگر 1966) ادراک وی در زمینه تاریخی غرب و حوالت تاریخی (Dasein) و فرهنگی وی می‌باشد. تنها توجه به این نکته است که مانع گرته برداری‌های غلط از روش‌های تحلیلی فوکو و بکارگیری روش‌های وی در جامعه ماست. چرا که گرانیگاه آنها جامعه مدرنی است که تجربه طولانی دانش، علم، انضباط، رفاه را پشت سر گذاشته و اکنون به ساز مایه مناسبی برای کنکاش دیرینه شناسانه و تبار شناسانه بدل شده است.البته سخن در اینجا مستلزم نادیده گرفتن تأثیری پذیری جوامع از سیاست‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی یکدیگر نیست، بلکه مدعی جدیت افزون در تأمل بر نحوه و دامنه و پیامدهای این سیاست‌هاست. پرداختن به فوکو، بعنوان متفکری که منتقد مدرنیته و فرهنگ مدرن بمعنای ظهور تاریخی آن در یک دوره و شکل خاصی (شکل کنونی)، نباید ما را تا سر حد ستایش مفرط از این متفکر سوق دهد چرا که فرهنگ ما در طول تاریخ، همواره هر اندیشه بر آشوبنده‌ای را به موضعی مفهوم و بی خطر بدل کرده و آنگاه یکسر به ستایش آن پرداخته یا یکسر به نکوهش آن پرداخته است.سرنوشت فوکو از این حوالت تاریخی ذکر شده جدا نیست و بزرگترین گواه این مدعا، بحث‌های کنونی بین طرفداران سینه چاک و منتقدین سر سخت وی در کشور ما می‌باشد که پرداختن به آن مجالی بیش از این را طلب می‌کند.آنچه در پژوهش حاضر آمده است جستاری است کوچک در دریای بیکران اندیشه این اندیشمند و سعی در تقسیم‌بندی و درک آن، از دیدگاه انسان شناسی تاریخی و فلسفی است و بی تردید خالی از اشکال و ضعف نمی‌باشد.
زندگی و اندیشه در یک نگاه

میشل فوکو در 15 اکتبر 1926 در پواتیه فرانسه و در خانواده ی بورژوا بدنیا آمد، تحصیلات مقدماتی خود را در مدارس محلی به پایان برد، در سال 1945 به پاریس رفت و در کلاس‌های آمادگی برای شرکت در آزمون ورودی"اکول نورمال سوپریور "شرکت کرد، و این آغاز آشنایی فوکو با استادش ژان ایپولیت بود که بعدها تاثیربه سزایی براندیشه او گذاشت. فوکو در سال 1946 آزمون ورودی را با موفقیت پشت سر گذاشت، و در همین سال بود که برای چند ماهی به " حزب کمونیست فرانسه " (PCF) پیوست و دراکتبر سال بعد از آن جدا شد.یکسال پس از آن، فوکو مدرک آسیب شناسی روانی را اخذ کرده و به تدریس و پژوهش در این زمینه پرداخت. حاصل مطالعات این دوره کتابی با نام "بیماری روانی و شخصیت"بود که در سال 1953 منتشر شد. (ویراست بازنگری شده این کتاب بعد تر، در سال1964، تحت عنوان بیماری روانی و روان شناسی "منتشر شد)(یزدانجو: 1380(فوکو در فاصله پاییز 1955 تا پایان 1960 بعنوان رایزن فرهنگی به کشورهای سوئد، لهستان، و جمهوری فدرال آلمان سفر کرده، در دانشگاه‌های اوپسالا، ورشو، و هامبورگ به تدریس پرداخت. او در این مدت، بویژه به هنگام اقامت در اوپسالا، طرح نخستین اثر عمده خود(به گفته خویش نخستین اثرش) را درباره تاریخ دیوانگی پی ریخته و به مطالعات گسترده‌ای در این زمینه زد. این طرح به راهنمایی ژرژکانگییم، یکی دیگر از استادان تاثیرگذار براندیشه فوکو، به عنوان رساله دکترای او ارائه شد، و سرانجام در سال 1961 با عنوان جنون و بی عقلی: تاریخ جنون در عصر کلاسیک انتشار یافت. فوکو پیش از دفاع از رساله خود و انتشار آن، طرح اثر بعدی خودش درباره پیدایش درمانگاه ها را در سر می‌پروراند، و این کتابی است که همبستگی بسیار نزدیکی با کتاب پیشین او داشت. فوکو در فاصله انتشار این اثر اخیر به پژوهش درباره نویسنده سورئالیست فرانسوی، و ریمون روسل پرداخت، مقدمه‌ای بر مکالمات ژان ژاک روسو نوشت و"انسان شناسی"کانت را ترجمه کرده و بر آن نیز مقدمه یی نگاشت. "ریمون روسل"و"زایشگاه درمانگاه: دیرینه شناسی نظر پزشکی "با فاصله اندکی از یکدیگر و در سال 1963 انتشار یافتند. در سال 1964 فوکو رسما به سمت استاد فلسفه در دانشگاه کلرمون – فران منصوب شد. در فاصله انتشار آن کتاب ها و این انتصاب، فوکو عمدتا سرگرم نگارش مقالات پراکنده یی بود که مهمترین آنها "مقدمه یی بر تخطی" به پاس اندیشه ژرژباتای، است. فوکو سپس طرح کتاب عظیم و پر مخاطب خود، "واژه ها و چیزها: دیرینه شناسی علوم انسانی"، که مهمترین اثر دوره دیرینه شناسی هایش محسوب می‌شود، را دنبال کرد. این کتاب، پس از وقفه هایی در روند نگارش آن، سرانجام در سال 1966 انتشار یافت و طرح بعدی او، که پایان بندی دیرینه شناسی ها و تحلیل‌های گفتمانی نیز هست، با عنوان گویای دیرینه شناسی دانش در سال 1969 منتشر شد. در سال 1968، ژان ایپولیت در گذشت و فوکو در سال 1970 به جای وی به سمت استادی در تاریخ نظامهای اندیشه در " کلژدوفرانس" برگزیده شد و سخنرانی افتتاحیه‌ای با عنوان" نظم گفتمان" در دوم دسامبر همین سال برگزار کرد. با انتشار جستار "نیچه، تبارشناسی تاریخ" (1971)، به پاس داشت ژان ایپولیت، دوره تازه یی در پژوهشهای فوکو، که به دوره تبارشناسی ها مشهور شده است، آغاز شد. فوکو در همین سال با پیوستن به GIP (گروه اطلاع رسانی درباره زندانها ) و درگیر شدن درپاره‌ای فعالیتهای سیاسی، به تاملات و مطالعات هر چه گسترده تری درباره روابط قدرت و جامعه انظباطی پرداخت. از جمله مطالعات مشترکی که در جریان این کاوشها و زیر نظر او انتشار یافت، کندوکاوی در یک پرونده جنایی سده نوزدهی بود که در سال 1973 با عنوان"من پیرریور، مادر،خواهر و برادرم را سلاخی کرده ام... " به چاپ رسید. (افزون بر این، فوکو جستاری را که در سال 1968 درباره تابلوهای نقاش سوررئالیت بلژیکی، رنه مگریت، نوشته بود بسط داده و در همین سال آن را تحت عنوان "این یک چپق نیست" منتشر کرد) اما مهمترین حاصل این مطالعات در سال 1975 و به صورت برجسته در قالب کتاب"مراقبت و مجازات: زایش زندان " نمود یافت. نخستین مجله "تاریخ رهیافت جنسی " با زیرعنوان "اراده دانش"در سال1976منتشر شد واین اثر علاوه بر آنکه به همراه مراقبت و مجازات مورد توجهات گسترده قرار گرفت، آغازگر روش تازه او در تحلیل اخلاق،مسأله سوژه ورابطه،با نفس بود.فوکو در فاصله یی نسبتاًطولانی تا انتشار مجلات بعدی این اثر در سال 1984،از کشورهای چندی بویژه آمریکادیدن کرد،در سخنرانی ها وهمایش‌های بسیاری شرکت جست،ودر مصاحبه‌های گوناگونی حضور یافت (که یکی از واپسین و مهمترین آنها،"درباره تبار شناسی اخلاق ") بود ومقالات متعددی نوشت (که بحث انگیز ترین آنها"روشنگری چیست"؟بوده است).سرانجام جلد دوم "تاریخ رهیافت جنسی"با عنوان کاربرد لذات چند هفته پس از بستری شدن او در بیمارستان منتشر شد، و با فاصله چند هفته پس از آن، جلد سوم این مجموعه بنام دغدغه نفس انتشار یافت وبدین ترتیب مجموعه‌ای که قرار بود در 6 مجلد تاریخ رهیافت جنسی از آغاز تا به اکنون را تشریح کند پایان گرفت.میشل فوکو در 3ژوئن1984براثربیماری ایدزدرگذشت. (یزدانجو:1380:4)
دشواری فوکو

در تعابیر گوناگون،فوکو را"فرزند نا خلف ساختگرایی"،دیرینه شناسی فرهنگ غرب،پوچ انگار وویرانگر علوم اجتماعی رایج خوانده اند و بسیاری از شارحان آثار فوکو برآنند که نمی‌توان اندیشه او را در درون شاخه های علوم اجتماعی متداول طبقه بندی کرد .( بشیریه 1379:13).حتی به صرف استنادبه نوشته‌های موجود درباره فوکونیز میتوان در یافت که با تعبیری وام گرفته از خود او،فوکو موضوعی دشوارومهارنشدنی می‌باشد(کچویان 1382:9). با این همه بی شک اثر اندیشه او بر بسیاری از حوزه‌های علوم اجتماعی و فلسفه پایدار خواهد بود. نگرش و موضوعات مورد بحث او در جامعه‌شناسی سیاسی، فلسفه، تاریخ و علوم سیاسی واجد اهمیت بسیاری هستند. بخش اعظم نوشته ها در مورد فوکو، یا مصروف ایضاح و رفع ابهام اندیشه‌های وی، یا متوجه رد و نقد بدفهمی‌های ناقدین و مفسرین او، یا توضیح و حل تناقض‌های موجود در کار و زندگی اش و توجیه تغییرات و تحولاتی کاملا آشکار و مشکل آفرین دیدگاه‌های غیرمتعارف وی بوده است. مشکلات در این خصوص تا بدان پایه است که حتی مورخی که می‌خواهد طرحی ساده از زندگینامه وی ارائه دهد و لحظات حیات وی و رخدادهای آنها بازگو کند، مجبور است پیش از هر کاری معقولیت کار خود را با توجه به تعارضی که با اندیشه‌های فوکو پیدا می‌کند، توجیه نماید و از درون کارها، آرا و زندگی وی، دلایلی برای سازگای کار خود، یعنی زندگی نامه نویسی فوکو با اندیشه فوکو ارائه دهد. مشکلاتی اینچنین از وجهی برای متفکری نوآور و غیر معمول چون فوکو امری طبیعی است چرا که : اولا او به زمینه‌های متنوع و گسترده‌ای پرداخته است در عین اینکه او به هیچ حوزه‌ای بطور خاصی پایبند نیست، ثانیا سبک نویسندگی خاصی خود را دارد. در یک تقسیم بندی کلی می‌توان دشواری فوکو را در دو مقوله شکل و محتوا مطرح کرد. شکل مصاحبه ,سبک نوشتاری خاص,ابهام لجام گسیخته,استفاده از تعبیرات جدید و اصطلاحات نو
1-مصاحبه

شاید یکی از وجوه مشکل فهمی‌فوکو ناشی از جایگاه ویژه مصاحبه در کارهای او باشد. احتمالا این باید ناشی از خصیصه ما بعد تجددی فوکو و درک خاصی باشد که وی از نقش رسانه ها در دنیای جدید داشته است. ( کچویان 11 : 1382). در هر حال به هر دلیل که باشد، قبل از فوکو هیچ متفکری نظیر او با مصاحبه به شکل اینچنینی برخورد نکرده است. این مصاحبه ها یکی از مساله آفرین ترین بخش‌های اندیشه و افکار وی را تشکیل می‌دهند. اگر بدانیم تلاش عمده فوکو در این مصاحبه ها مصروف اصلاح، رد و نقد تصویر و دیدگاه هایی بوده که از همان آغاز اشتهار، اینجا و آنجا حول محور اندیشه هایش شکل گرفته، احتمالا بیش از پیش به مشکل فهمی‌و دشواری درک فوکو وقوف پیدا خواهد شد
2- سبک نوشتاری خاصی

سبک نوشتاری ویژه فوکو، یکی دیگر از دلایل مشکل فهمی‌وی است. فوکو از آن دست متفکرینی است که با درآمیختن مسائل جدی به مسائل ذوقی و آعشتگی نوشتارهای خود به صناعات ادبی، مانع از آن می‌گردند که اندیشه آنها در وضوح و شفافیت کامل عرضه و ظاهر شود. ابهامی ‌که بدین ترتیب کلیت کار و اندیشه‌های فوکو را در خود فرو برده همیشه مشکل آفرین و موضوع نقد و سئوال بوده است. اگر چه متفکران فرانسوی چون " بودریار" سبک نویسندگی و ادبی فوکو را ستوده اند، اما این بیش از هر چیز به علقه فکری این متفکران به آنچه " مرکو ییو" فلسفه ادبی می‌نامد، بر می‌گردد. از دید مرکوییو، فوکو به هیچ وجه از این حیث تافته جدا بافته‌ای در میان متفکران فرانسوی دیگر نظیر برگسون سارتر و مرلو پونتی نیست. (کچویان 10 : 1382) و از اینرو، فوکو میراث خوار خوان فلسفه ادبی که سنت فرانسوی بوده و در تقابل با سنت فلسفی آنگلوساکسونی است، می‌باشد.
3ابهام لجام گسیخته

معدود متفکرانی چون "بودریار" را می‌توان یافت که نوشته‌های فوکو را از هر حیث وضوح و انتقال بی ابهام مطالب تحسین می‌کنند. اکثر متفکرانی که فوکو را خوانده اند، به این نکته اذعان دارند، که آثار فوکو دارای ابهامی لجام گسیخته و وسیع است. از دید بسیاری، این نه تنها صرفا وجه ادبی محسوب نمی‌شود، بلکه در پیوند مستقیم با روش شناسی فوکو می‌باشد. حال این به هر دلیل که باشد، پیچیدگی و ناروشنی و ابهام محسوب می‌گردد.
4- استفاده از تعبیرات جدید و اصطلاحات نو

فوکو از طریق استفاده از اصطلاحات و تعابیر جدید در مسیر تمایز گذاری میان اندیشه‌های موجود و گذشته حرکت کرده است. مثلا وی از آرکئولوژی برای تهیه حوزه‌ای که به طور متعارف تاریخ علم یا دانش خواند می‌شود، استفاده می‌کند و از ژنئولوژی برای تهیه همان حوزه و یا قلمرویی که به حوزه هایی نظیر جامعه شناسی علم، یا دانش و یا جامعه شناسی سیاست و نظایر آن شباهت غیر قابل انکار دارد، بهره می‌برد. او از اپیستمه که اصطلاحی نزدیک به جهانبینی، سرمشق، یا چارچوب معرفتی است، به جای این مفاهیم متعارف بهره می‌گیرد. او حتی برای کرسی درس خود در کلژدوفرانس، در سال 1970 میلادی عنوان کاملا تازه‌ای تحت عنوان "تاریخ نظامهای اندیشه" به جای عناوین جا افتاده‌ای نظیر تاریخ اندیشه، تاریخ علم تفکر و دانش ابداع می‌کند.
محتوا ماهیت بدیع و انقلابی ,ماهیت انتزاعی ,راهبرد نامأنوس سازی ,عدم پایبندی به حوزه‌ای خاص

1- ماهیت بدیع و انقلابی

اولین مسأله در دشواری محتوایی فوکو جلب توجه می‌کند ماهیت بدیع و انقلابی فوکو می‌باشد فوکو کار خود را انقلابی علیه سنت فکری موجود در غرب تلقی می‌کند. او جایگاه خود را در دوره‌ای متفاوت از دوره کنونی و فرای آن، یعنی دوره ما بعد تجدد می‌بیند.
2- ماهیت انتزاعی

فوکو بعنوان کسی که می‌کوشد از حصار محدودیت‌های حاکم بر اندیشه و تفکر دوره تجدد رها شده و مبشر پیدایی دوره‌ای تازه با حدود و ثغوری نو باشد، قاعدتا نمی‌بایست سخنانی مأنوس با عادت و اندیشه مألوف بگوید و این مشکل دیگری است که اندیشه‌های او از لحاظ محتوایی می‌آفریند، زیرا در حالت کاملا انتزاعی و نوعی، وی این انتظار به ما می‌دهد که اساسا نتوانیم درکی از کسی که خود را متعلق به دوره‌ای متأخر تر می‌داند و در واقع ازپایگاه و اندیشه‌ای در حال شکل گیری و پیدایش با ما سخن می‌گوید، داشته باشیم.
3-راهبرد نامأنوس سازی

فوکو تمایل آشکار و عامدانه‌ای در نامأنوس ساختن خود با مخاطبینش و به تعبیر درست تر فاصله گیری از چارچوبها و قالب‌های فکری متعارف داشته است. این در واقع مبین درک کاملا صریحی است که وی از جایگاه و پایگاه تاریخی خود یعنی تعلق به دوره‌ای متفاوت ارائه می‌دهد. راهبرد نامأنوس سازی برای وی بعنوان یک آغازگر و به منظور تأکید بر جدائی کامل او از سنت‌های موجود و شاید کمک به مخاطبینش برای دستیابی به تمامی‌تازگی‌های اندیشه اش، عدم اشتباه آن با اندیشه‌های معمول و اجتناب از بدفهمی ‌دیدگاه هایش می‌باشد.
4- عدم پایبندی به حوزه‌ای خاص

بطور کلی نمی‌توان فوکو را متعلق به مقوله‌ای خاص دانسته و کارهایش را در یک حوزه معمول، جا افتاده و رسمی‌جای داد. نوشته‌های او به تاریخ، جامعه شناسی، فلسفه، سیاست، روان شناسی، روان درمانی، طب، حقوق و قلمروهای دیگری مربوط می‌شود. جالب این جاست که در تمامی‌یا اکثر حوزه هایی که از آن نام برده شد، وی به مقوله ها و مسائلی علاقه نشان داده است که سنت علمی‌آن حوزه کاملا یا به میزان زیادی از آن غفلت داشته و به عنوان مسائلی حاشیه‌ای به آنها نظر می‌کرده است.
فوکو، فراتر از مرزها

فوکو متفکری فراتر از مرزها و نگره ها بود، اما همچون هر متفکر خلاق دیگری از تأثیر پذیری از جو فکری و فرهنگی زمان و مکان خود نیز برکنار نماند. جو غالب تفکر فرانسوی در طول دوران تحصیل فوکو در "اکول نورمال سوپریور" به شدت تحت سیطره پدیدارشناسی موریس مولوپونتی و پیشگام او ادموند هوسرل بود که به همراه خود طبعأ دکارت، کانت و هگل را نیز مطرح می‌کرد. جریان مهم دیگر، اگزیستابسیالیسم "ژان – پل سارتر " وپیشاهنگ این نگرش، یعنی "سورن کیرکگور" بود ودر کنار این نامها، مارکس و فروید نیز کمابیش در هر بحث فکری جلوه بی چون و چرایی داشتند. فوکو در عین تأثیرپذیری از هر و همه این نحله‌ها و نگرش ها، تحت تأثیر هیچ یک از آنها قرار نگرفت. او بعدها هم پدیدارشناسی و هم اگزیستانسیالیسم، هم مارکسیم و هم فرویدیسم را، مورد نقدهای دقیق و شدیدی قرار داده و در تشریح روند شکل گیری اولیه تفکرش همواره از"ژرژباتای " و "موریس بلانشو"یاد می‌کرد. اما در شکل گیری این زمینه فکری دو متفکر دیگر نیز سهم عمده یی داشتند: هایدگر، که فوکو در سال 1951 برای نخستین بار با آثار او آشنایی پیدا کرد، و نیچه، که از رهگذر آثار هایدگر مجذوب او شد. علاوه بر این، سال‌های شکل گیری اندیشه فوکو با پیدایش و گسترش ساختگرایی فرانسوی همراه بود. نخستین آثار انتشار یافته فوکو (و شاید به تعبیری کل آثار مربوط به دوره دیرینه شناسی ها) کمابیش نشانگر تأثیرپذیری هایی از رویکردهای ساختگرا و بویژه در مورد مسأله زبان اند، اگر چه فوکو خود به شدت و عمیقا از ساختگرایی و افتادن در دام آن تبری می‌جوید. از این گذشته میان ظهور رویکردهای پسا ساختگرا و مطرح شدن نیچه بعنوان چهره شاخص آن، با روی آوردن فوکو به رویکرد تبارشناسانه در اواخر دهه 60 و اوایل دهه هفتاد نیز پیوند کمابیش آشکاری هست که به سختی می‌توان آنرا نادیده گرفت.فوکو، با وجود حجم گسترده مقاله ها و مصاحبه هایی که به تشریح زمینه‌های فکری خود اختصاص داده، هیچ گاه، به جز از نیچه و نگرش تبارشناسانه او و درپاره‌ای از موارد از هایدگر، از چهره یا نگرش یکه‌ای به عنوان اساس اندیشه خود سخن نمی‌گوید (یزدانجو 5: 1380)، اما در مجموع در آثار او بیش از آنکه شاهد ازجاعاتی به کانت، هگل، باتای، بلانشو، هایدگر وحتی نیچه باشیم، انبوه مستندات و نقل قول هایی از مورخان، زیست شناسان، روان پزشکان و ... را خواهیم یافت و شاید همین بی شباهتی است که آثار فوکو را تا به این حد متمایز و تک روانه جلوه داده، واین البته برخلاف تصویری است که اودرپاره‌ای مصاحبه ها ازخویش ترسیم می‌کند. اودر مصاحبه‌های خود، آنچنان که آمد، خوانش هایدگر- نیچه را تعیین کننده رخداد در سیر فکری خود می‌داند. با این حال، به نظر می‌رسد که تأثیرپذیری فوکو از نیچه نیز آنچنان همه سویه و تمام عیار نیست. فوکو بیشتر نوعی روش شناسی را از نیچه وام گرفته و آنرا در جهت مقاصد، خود بسط داد و به کار گرفت، و به این اعتبار کار خود را نه تکرار اندیشه او، بلکه پیگیری این اندیشه تادشوارترین پیامدهایش می‌دانست، نیچه از مرگ خدا خبرداده بود وفوکو از مرگ میراننده او، از "مرگ انسان" خبر می‌دهد. فوکو تقریبا هیچ گاه به شیوه نیچه‌ای به گزین گویی و قطعه نویسی نپرداخت، بلکه برعکس، آثار مشروح، مستند، و پرتکلفی مهیا کرد که نگرش نیچه یی را باسبکی غیرنیچه یی پیوند داده، جلوه‌های درخشانی از نبوع نویسنده خود به نمایش می‌گذاشتند، اما روح آثار فوکو بی شک روحی نیچه یی است. او نیز همچون نیچه، به معنای مرسوم کلمه یک فیلسوف، مورخ، یک جامعه شناسی، یک روانشناس، یک عالم حقوق، یک پزشک و ... نبود وبااین حال نگرش‌های فلسفی، تاریخی، اجتماعی و ... را به گونه‌ای ستودنی باهم درآمیخته و آمیزه یی عرضه کرد که بی شک باید از آن بعنوان آمیزه‌ای نیچه یی نام برد. با این حال دشوارمی‌توان از یاد برد که همین آمیزه را دو متفکر رادیکال دیگر، ژاک دریدا و ژان بودریار، وآن هم به اتکای گرایش‌های نیچه یی خود، مورد حملات سهمگین و متزلزل کننده یی قرار داده اند.
فوکو، نحله‌ای متفاوت اما مشابه

دریک مزربندی کلی و درهم فرورفته، مرزهای اصلی جهان اندیشه فوکو را پدیدارشناسی، هرمنوتیک، ساختگرایی و مارکسیسم تشکیل می‌دهند. (بشیریه 1379:14). در دوران جوانی فوکو دوگرایش فکری عمده در فرانسه رایج بود: یکی پدیدارشناسی و اگزسیتاسیالیسم و دیگری مارکسیسم.پدیدارشناسی و اگزسیتاسیالیسم به عنوان گرایش مسلط با تأکید بر آگاهی و آزادی سوژه فردی با نظرات مارکسیستی تعارض داشتند. از سوی دیگربرخی از متفکران فرانسه دراین دوران از ماتریالیسم و پدیدارشناسی هردو فاصله گرفتند و شکل تازه‌ای از تحلیل عرضه داشتند که به ساختگرایی نامبردار شد ودر نوشته‌های کسانی چون لویی التوسر و لوی اشتراوس به اوج خود رسید. بعلاوه در همان دوران با افول پدیدارشناسی استعلایی هوسول، نظریه هرمنوتیک براساس اندیشه مارتین هایدگر رواج یافت. هرمنوتیک برخلاف پدیدارشناسی استعلایی که انسان را به عنوان منشأ معنا بخش تلقی می‌کند، منشأ معنی را در متن کردارهای اجتماعی، تاریخی و فرهنگی جستجو می‌نماید.آنطور که آمد، اندیشه فوکو با همه این گرایش‌های فکری عمیقا تفاوت داشته است. فوکو برخلاف پدیدارشناسی به فعالیت معنا بخش سوژه خودمختار و آزاد متوسل نمی‌شود، برخلاف هرمنوتیک، قائل نیست که حقیقت غایی یا عمیقی برای کشف وجود دارد، برخلاف ساختگرایی در پی ایجاد الگوی صوری قاعده مندی برای رفتار انسان نیست، و برخلاف مارکسیسم بر فرایندهای عمومی‌تاریخ تأکید نمی‌گذارد بلکه خصلت منفرد و پراکنده رخدادهای تاریخی را درنظر دارد به نظر بسیاری از شارحین رشته اصلی اندیشه فوکو را می‌توان در بحث او از پیدایش عقلانیت‌های خاص و پراکنده یی در حوزه‌های گوناگون جامعه یافت. (بشیریه 1379:15 ) تحلیل اصلی او درباره اشکال اساسی ساختمان افکار و اندیشه ها مبتنی بر روابط قدرت و دانش است که از طریق آنها انسانها به سوژه تبدیل شده اند. وی به بررسی روندهایی علاقه دارد که از طریق آنها عقلانیت ساخته می‌شود و برسوژه انسانی اعمال می‌شودتا آن را به موضوع اشکال مختلف دانش تبدیل کند. از نگاه او علوم انسانی و اجتماعی خود جزئی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه برانسان هستند. بنابراین پرسش اصلی او این است که چگونه اشکال مختلف گفتمان علمی به عنوان نظامی‌از روابط قدرت ایجاد می‌شود
فوکو و سایرین

فوکو برخلاف دیگر متفکران فرانسوی سده بیستم، دادوستد فکری مستقیم و مستمری با معاصران خود نداشت. در اغلب آثار وی نامی‌از ساختگرایان وپسا ساختگرایان هموطنش و یا بحث مشروحی درباره نگرش‌های آنان یافت نمی‌شود. (و شگفت آنکه بیشترین توجهات متفکران غیرفرانسوی را به خود جلب کرد.) فوکو حتی از پذیرفتن عناوین پساساختارگرا یا پسامدرن نیز سرباززده است و فراتر از این به وضعیت فراگیری به نام مدرنیته و سپس زوال آن قائل نبود. او اغلب به جای استفاده از "مدرنیته" (در کنار عصر رنسانس و کلاسیک) از "عصر مدرنی" یادمی‌کرد که از دوران روشنگری آغاز وتا به امروز ادامه یافته است. به باوراو ماهنوز نمی‌دانیم مدرنیته چیست، تابراساس آن بدانیم پسامدرنیته چیست یا چه خواهد بود. از این منظر فوکو یکی از مخالفان سرسخت پروژه روشنگری و مدرنیته محسوب شده و به عقلانیت مدرن حمله می‌برد و ازاین نقطه نظر است که زمینه ظهور القابی چون " فلسفه تروریستی ضد عقل گرا" را درمورد اندیشه او فراهم می‌آورد. آنچنان که متفکرانی چون هابرماس بشدت بر این موضوغ اصرار می‌ورزد(کچویان 1382:231 )
سه محور کلی در افکار فوکو

از میان مضامینی که فوکو بروی آ نها کار کرده ودر یک کلیت عام پهنه فکری فوکو را اشغال کرده اند، سه مضمون عمده می‌توان استخراج نمود: حقیقت، قدرت و خود یا به تعبیری علم، سیاست و اخلاق. این سه محور، سه دوره تحول فکری فوکو را نشان می‌دهد. (کچویان 1382:16). مسأله حقیقیت یا علم، مسأله اصلی دوره اول فکری تازمان انتشار کتاب"نظم اشیاء" در سال 1966 میلادی می‌باشد که در آن محوریت مسأله علم و دانش و حقیقت آشکار است. از آن پس تدریجا و به ویژه در کتاب "انظباط وتنبیه " که در سال 1975 انتشار یافت و مسأله قدرت و سیاست محور اصلی اشتغالات و تاملات وی می‌گردد. انتشار اولین مجلد "تاریخ جنسیت" در سال 1976 میلادی مبین این بود که محور کارهای فوکو تغییر مجددی یافته و اکنون محور اصلی و عمده وی، خود و مسأله اخلاق می‌باشد.برای فوکو در محور اول(علم یا حقیقت ) مسأله این است که درک انسان معاصر از حقیقت و به طور مشخص علوم جدید چگونه شکل گرفته و به صورت کنونی درآمده است. اگر بخواهیم این محور به علاقه کانونی فوکو ارتباط دهیم، دلیل علاقه وی به این مسأله نقش بی چون وچرای علوم جدید در شکل دهی به درک انسان از خود و جهان پیرامون ماست. ما از طریق درکی که این علوم به عنوان حقیقت به ما می‌دهند، تصویر خود را می‌سازیم و دیگران را نیز به عنوان موضوعات رفتارها و تعاملات اجتماعی خود مشخص کرده و موضوعیت می‌بخشیم. به بیان دیگر ما آن چیزی می‌شویم که این علوم به عنوان موضوعات شایسته تحقیق خود ساخته اند. در محور دوم فکری فوکو، درک قدرت و سیاست در عصر حاضر و چگونگی نقش آفرینی آن در شکل دهی به ما، تصویر ما از خود و چگونگی اعمال نقش آن در شکل دهی به افرادی که در تعامل با ما قرار می‌گیرند، مورد توجه واقع می‌شود. البته فوکو بدوا از این باب به مسأله سیاست و قدرت علاقه مند شد که دریافت دانش رابطه تنگاتنگی با قدرت دارد. تکیه علوم جدید و بخصوص علوم انسانی بر قدرت، و وابستگی جوهری بدان و متقابلا نفع و فایده‌ای که قدرت سیاسی از دانش انسانی می‌برد، ریشه اصلی تعلق خاطر وی به قدرت و مطالعه آن بوده است. از این رو در این جا مسأله دانش از وجهی دیگر و در پیوند با قدرت و سیاست دنبال می‌شود. درکنار علم و سیاست یا حقیقت و قدرت(دو محور اول فکری فوکو)، اخلاق نیز همزمان در کار شکل دهی به افراد انسانی و ایجاد تصاویر ویژه از آنها و موضوعات طرف تعاملشان می‌باشد. در این جا ارتباطی که شخص با خود در بستر مسائل اخلاقی و تأثیر گذار برخود پیدا می‌کند، موضوع مطالعه می‌باشد. درحالیکه نیروهای قبلی به معنای نیروهای بیرونی اند، در این مرحله نیروهای درونی مورد توجه قرار می‌گیرند. در این محور نه نقش دانش در شکل دهی به ما، و نه نقش قدرت در قالب ریزی افراد، بلکه نقشی که خود و اخلاق در ایجاد هویت و شخصیت ویژه افراد دارد، کانون توجه فوکو را می‌سازدفلسفه تاریخ، فیلسوف یا مورخ؟با اینکه فوکو در حوزه‌های متعددی قلم زده و کاغذ سیاه نموده است، اما منظری که برای بررسی مسائل انتخاب می‌کند، عمدتا بین دو حوزه فلسفه و تاریخ در نوسان است(کچویان 28-27 :1382). ماهیت تاریخی کار وی در همان اولین وهله(اولین مرحله تطور فکری اش) مشخص است. او در حوزه‌ای قلم می‌زد که سنتا حوزه اندیشه، تاریخ علم یا دانش یا تاریخ فلسفه است. بطور مشخص مسائل معرفت شناسانه، حدود معرفت انسانی و نقش دانش، علوم انسانی در شکل دهی به جهان معاصر و انسان در کانون مطالعات دیرینه شناسی وی قرار دارد. تمایز کار وی از فلسفه و تاریخ سنتی این است که وی می‌خواهد به سئوالات فلسفی و معرفت شناسانه از منظری کاملا غیرمعمول، یعنی از منظر دیرینه شناسانه پاسخ دهد که اساسا منظری تاریخی است، اگرچه متضمن دیدگاهی جدید درباب تاریخ است. فوکو در صدد است تا از طریق مطالعات تاریخی به سئوالی فلسفی یا معرفت شناسانه جواب دهد که از دیدگاه "رورتی" تلاش نابجایی برای جایگزین کردن دیرینه شناسی به جای معرفت شناسی است. از نظر میجرپوئتزل، شیوه خاصی که فوکو از لحاظ روش شناسی انتخاب کرد، بیشتر از آنکه رد علایق فلسفی باشد، حاصل اقناع نسبت به این بود که فلسفه‌های ترکیبی و جامع، دیگر امکان ندارد و کارنظری باید درقلمرو‌های محدود و عینی انجام پذیرد. مطلبی که فوکو دریکی از مصاحبه هایش دراواخر دهه 60 میلادی آورده شاهد این نکته است: "به نظرمن فلسفه امروز دیگر وجود ندارد نه اینکه محوشده باشد، بلکه میان شمار کثیری از فعالیت‌های فلسفی باشد. (پوئتزل 9-6 :1983) بدین ترتیب نباید تصور شود که جستجوی پاسخ مسئله از تاریخ از منظر فوکو منافاتی با ماهیت فلسفی کارش دارد. این کاربا این تقریر ویژه همچنان فلسفی است چون به مسائل فلسفی می‌پردازد، اما این اقتضای ماهیت مسأله و این دید اخیر اقتضای ویژگی فلسفی در دوران جدید است که باید پاسخ آنها رااز طریق دیگری غیراز طریق فلسفه معهود یافت.
تاریخ حال، دغدغه اصلی فوک

همچنان که فوکو در سطور پایانی فصل اول کتاب "انضباط و تنبیه: تولد زندان "می‌نویسد: تاریخ نویسی زمان حاضر یا "تاریخ حال " هدف یا مسأله وی درسراسر زندگی فکری اش می‌باشد. (فوکو 31-30 :1977). او می‌خواهد توضیح دهد بشرکنونی آنگونه که هم اکنون در غرب زندگی می‌کند چیست، چگونه است و تحت تأثیر چه شرایط وعواملی آنچه اکنون هست، شده است. تعبیر تاریخ حال برای تأکید براین است که آنچه اکنون هست، می‌توانست صورتی دیگر داشته باشد یابه بیان دیگر تاریخ چگونه متفاوت بودن است. او می‌خواهد به این سئوال غربی ها پاسخ دهد که "ما چگونه ما شدیم؟ " و صورت متفاوت کنونی را به خود گرفته ایم. نکته جوهری و بنیانی دراین خرق عادت (تاریخ نویسی حال)، نامأنونس کردن مأنوسات، نامألوف کردن مألوفات و غیرطبیعی و غیربدیهی نشان دادن طبیعیات و بدیهیات است. فوکو سئوال خوداز عصر حاضر و نوع پاسخگویی اش بدان را به سئوال و پاسخی مرتبط می‌کند که زمانی کانت را در قرن 18 به خود مشغول داشت: "روشنگری چیست؟". این سئوالی بود که ارتباط انسان با عصر خود و نحوه وجود تاریخی انسان را مورد توجه قرارداد و پاسخ آنرا نیز نه از طریق جادادن عصر مورد سئوال در یک کلیت تاریخی (نظیر هگل) ویادر پیوند با آینده(نظیرویکو)، بلکه برپایه تفاوت آن باگذشته جستجو می‌کرد. اما بعلاوه در پاسخ فوکو این تمایز نیز وجود داشت که وی در تاریخ نویسی خود و در پاسخ از ماهیت زمان معاصر به سمت ایجاد انقطاع در عادات عملی و ذهنی مألوف و تزلزل آفرینی در اعتقادات بدیهی و سنت‌های مستقر علمی‌و فکری عصر جهت گیری می‌کرد.
مشکلات تاریخ سنتی

فوکو بیش از آنکه در مورد کانت و فلسفه نوشته باشد، درنقد تاریخ سنتی و اشتباهات فاحش آن قلم زده است. وی معتقد است این تاریخ از وجوه چندی نمی‌تواند روش مناسبی برای انجام مطالعات تاریخی، بالاخص مطالعه دانش و گفتمان‌های علمی‌فراهم سازد. آغشتگی این نوع از تاریخ، به نوع درکی که فلسفه‌های تاریخ قرن نوزدهمی‌در مورد تحولات تاریخی ارائه می‌دهند، ازدید فوکو جایی برای اینکه تصور شود روش آن بتواند جوابگوی مسأله‌ای باشد،باقی نگذاشته است. این تاریخ بیش از آنکه پرتویی برتاریخ بیندازد، آنرا در محاق تاریکی فروبرده و مانع از آن می‌گردد که واقعیت‌های تاریخی درتفرد خاص آن درک شده وفهمیده شوند. تمامیت گرایی، غایت گرایی، انسان شناسی یا انسان گرایی، عمده ترین نقصان دید تاریخی رسمی‌از دید فوکو می‌باشد(کچویان 1382:37) چراکه این تاریخ، منظری ابرتاریخی را وارد می‌کند: تاریخی که کارکرد آن اینست که گونه‌های تقلیل داده شده نهایی زمان را در تمامیتی که کاملا در خود بسته ترکیب کند، تاریخی که همیشه مشوق شناسایی‌های فاعلی است وبه کل جابجایی‌های گذشته، شکلی از بازسازگاری می‌دهد. تمامیت سنت تاریخی (غایت گرا یا عقلانیت گرا) هدفش انحلال حادثه منفرد درتداومی‌آرمانی است، به شکلی غایت گرایانه یافرایندی طبیعی
1-تمامیت گرایی: اشکال اول

تاریخ سنتی از نظر فوکو تمامیت گراست. به این معنا که درگستره زمان و مکان می‌کوشد همه رخدادها و تحولات تاریخی را در چارچوب یک کلیت بهم پیوسته و منسجم جای دهد. از نظر زمانی نتیجه این تمامیت گرایی این است که خط واحدی از نقطه فرضی درابتدای تاریخ تاپایان آن کشیده می‌شود وبدین ترتیب حوادث نظیر مهره‌های یک تسبیح، حول این خط ودر طول آن به رشته کشیده می‌شوند. دراین تصویر تمامیت گرایانه، وجود نهادها، نظام ها و ساخت‌های مختلف انکار نمی‌شود، بلکه تمامی‌اینها علیرغم کثرت و تنوعشان در ذیل چتر واحدی با مفاهیمی‌نظیر روح زمان، روح قومی‌وجهان بینی، وحدتی خدشه ناپذیر می‌یابند. این چنین تصویر تمامیت گرایانه‌ای ازنظر فوکو دید نادرستی از تاریخ می‌دهد وبا این دید، امکان نداردکه حوادث تاریخی را در تفرد و ویژگی تاریخی خاص آن دریافت.(کچویان 1382:38) دریک تصویر تمام گرایانه هرحادثه پیش از آنکه بتواند درزمان و مکان خاص خویش وبعنوان حادثه‌ای منحصر بفرد درک شود، درپوشش معنایی از پیش تحمیل شده قرارداد ومهمتر ازآن، دید تمامیت گرایانه، جایی برای انقطاع و گسیختگی در تاریخ باقی نمی‌گذارد. به نظر فوکو، تاریخ سنتی به واسطه این دید، وچون کل تاریخ را وحدتی مستمر وساری می‌داند، نسبت به درک چرخش‌های تاریخی وحوادثی که این کلیت رادر هم می‌ریزد، ناتوان است. حال آنکه به معنای دقیق کلمه، تاریخ در این انقطاعات وگسیختگی ها خود را نشان می‌دهد ومعنا می‌یابد. در این لحظه‌های گسیخت و چرخش است که تاریخ، تفرد وویژگی خود را آشکار می‌کند.
2-غایت انگاری، اشکال دوم

از دید فوکو، تاریخ سنتی علاوه برتمامیت گرایی، غایت انگار نیز بود واین میراثی بود که فلسفه‌های تاریخ سنتی گذاشته بودند. دراین دید، مفروض گرفته می‌شود که کل تاریخ به سمت و سوی خاصی که همان غایت آن باشد، درحرکت است. غایت انگاری مانع این است که مورخان بتوانند تنوعات تاریخی، گسل ها و پیدایی مسیرهای تازه تاریخی را حل کنند ویا آنرا آنگونه که هست بعنوان رخدادی که می‌تواند تاریخ جدیدی را آغاز کند، ببینند.
3- انسان شناسی وانسان گرایی، اشکال سوم

دیدی تمامیت گرا که تاریخ را خط مستمرومتداومی‌می‌داند که از آغازی دور در خلوص مطلق خویش ریشه گرفته و به سمت غایتی ایده آل وکامل درآینده سرازیر می‌باشد، همزادی دیگر دارد که نام آن به تعبیر فوکو انسان گرایی می‌باشد. انسان شناسی یا انسان گرایی از نظر فوکو آن ویژگی دید تاریخی سنتی است که آگاهی و عامل انسانی را محور تاریخ می‌سازد. در این دیدگاه، هر حادثه‌ای نهایتا به افراد انسانی وآگاهی تأویل برده می‌شود. تاریخی که به این ترتیب روایت می‌گردد، حادثه‌ای باقی نمی‌گذارد که نتواند به آگاهی و عمل فردی برگردانده شود. این دید، خصوصا راه بر هرگونه رخداد نامنتظر وبیرون از حدود آگاهی و عمل فردی می‌بندد. بدین ترتیب با این دید کل تاریخ وحوادث تاریخی بصورت نمایشی درمی‌آید که در مرئی و منظر عامل انسانی به صحنه درمی‌آید و هیچ رخداد آن از حدود آگاهی او تجاوز نمی‌کند. فوکو می‌گوید: چه چیزی طبیعی تر از این است که دانشمندان ونوابغ صحنه گردان تاریخ دانش قلمداد شوندولحظه لحظه این تاریخ، حادثه‌ای تلقی شود که حاصل آگاهی وعمل آگاهانه آنان است؟ این مشکل تاریخ سنتی درحوزه علم ودانش است(کچویان 40-39 :1382)
فوکو در دو دوره

بسیاری از متفکران، زندگی فوکو را به دو بخش(دیرینه شناسی وتبارشناسی) تقسیم کرده اند، ودراین راستا، دم از دو فوکو، یکی فوکوی نخستین و اولیه، ودیگری فوکوی ثانویه وواپسین می‌زنند (حقیقی 263-183 :1383)
فوکوی نخستین، فوکویی است که به ساختگرایی نزدیک بوده وتحت تأثیر مارکس، کانت، هایدگر و سنت‌های مسلط زمان خود یعنی ساختار گرایی وهر منوتیک می‌باشد. اگرچه وی ساختگرا بودن خود را به شدت نفی می‌کند، اما بسیاری او را در(در دوره اول زندگی خود) ساختگرا می‌دانند. فوکوی واپسین را می‌توان فوکوی فراسوی ساختگرایی وهر منوتیک نامید (رابینو ودریفوس: 1379) که دراین دوره، تأثیر نیچه را برفلسفه پست مدرن فوکو، می‌توان لمس نمود و بارز آن کلمه تبارشناسی است که به افکار فوکوی این دوره سایه افکنده است واین همان دین فوکو به فلسفه ساختارشکن نیچه است.ما نیز دراین نوشتار، به فراخور موضوع وروش کار، این دو دوره وآثار فوکو دراین دو دوره را بررسی می‌کنیم.
دیرینه شناسی

دیرینه شناسی، روشی است که فوکو در دوره اول فکری خود، آنرا درپیش می‌گیرد. فوکو دراین دوره 4 اثرعمده تألیف می‌کند که به ترتیب عبارتند از: "دیوانگی وتمدن"،"تولد درمانگاه"،"نظم اشیا"و"دیرینه شناسی دانش". بشیریه در مقدمه‌ای بر ترجمه فارسی کتاب دریفوس ورابینو می‌نویسد:"دیرینه شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته وناآگاهانه تشکیل گفتمان ها درعلوم انسانی است(دریفوس ورابینو 1379:20) از نظرکچوئیان، هدف مطالعه دیرینه شناسانه، دستیابی به عمق دانش درهر عصر وتوصیف آرشیوی از احکام است که در عصر یاجامعه‌ای خاص رایج است.--!(کچوئیان 1382:92) فوکو عمق دانش هر عصر را در نااندیشیده مردمان آن عصر جستجو می‌کند واین جستجو را با ابزار تاریخ انجام می‌دهد، تاریخی که در پی شناخت و ظهور اندیشه‌ها وعلوم نو ومحو اندیشه ها و علوم قبلی است. فوکو علاوه برآنکه ناآگاهی را از وجه سلبی بررسی می‌نماید، به این معنی که ناآگاهی هرعصر باعث می‌شود که برخی سخنان و برخی علوم درآن عصر مطرح نشوند، آنرا از وجه ایجابی هم مطالعه می‌کند یعنی ناآگاهی هرعصر است که به برخی علوم وگفتمان ها امکان ظهور می‌دهد. با کتاب"نظم اشیاء" است که فوکو دراین دوره اشتهار کامل خود را بدست می‌آورد. این کتاب، روایتی از تاریخ علوم انسانی عصر تجدد است و گستره‌ای از عصر نوزایی تادوران معاصر رادربرمی‌گیرد. کتاب"دیرینه شناسی دانش" نیز که آخرین کار مرحله اول است، کاری می‌باشد که نوعی جمع بندی انتزاعی و روش شناسانه از مطالعات قبلی فوکو است. این دو کتاب برای دسترسی به چارچوب فکری فوکو دراین دوره جایگاه کلیدی دارند. خود وی این دو کتاب را کتابهای روشی و کتابهای قبلی را کتابهای اکتشافی برای نیل به تجربه‌های تازه می‌داند.اهتمام فوکو دراین دوره به دانش از جهت نقش مهم و بی چون و چرایی است که علم در شکل دهی به دنیایی جدید وعصر تجدد داشته است و همین دلیل چرایی توجه خاص فوکو به علوم انسانی را نیز توجیه می‌کند. تصور انسان جدید از خود، افراد طرف تعامل او و کلا محیط وفضایی که در آن عمل می‌کند، حاصل این علوم می‌باشد وپرداخت به تاریخ این علوم، یعنی پرداخت به تاریخ شکل گیری انسان توسط این علوم وهمزمان تاریخ پیدائی قلمروهای موضوعی علوم مذکور و نهایتا تاریخ شکل گیری حال یا جهان تجدد می‌باشد. حال به بررسی آثار فوکو دراین دوره و ازخلال آن، تفکر وی می‌پردازیم.
سلفیان دیرینه شناسی دانش

فوکو در تشریح پیشینه دیرینه شناسی دانش، به غیر از مارکس ونیچه، به "باشلار" و "کونگویلهم" اشاره می‌کندواز آنال به عنوان پیشروان راهی که وی درآن گام برمی‌دارد، یاد می‌کند. او از مکتب تاریخ نویسی آنال و متفکران دیگری نظیر "برودل " نیز نام می‌برد اما کونگویلهم، جایگاه ویژه‌ای درنوع رویکرد وی به تاریخ علوم و تفکر وی دارد. او استاد راهنمای فوکو در دیوانگی و تمدن است که تاپایان عمر، ارتباط خود را با فوکو قطع نکرد (کچوئیان 58-57 :1382).
دیوانگی و تمدن وتولد درمانگاه

"دیوانگی وتمدن: تاریخ دیوانگی درعصر عقل"، عنوان نخستین اثر عمده فوکو است که درسال 1961 به چاپ رسید ومتضمن بسیاری از رشته‌های پراکنده اندیشه اوست که درآثار بعدی به هم پیوند می‌خورند. موضوع اصلی این کتاب، ظهور عقل و بی عقلی درعصر روشنگری و همراه با آنان اخراج و طرد دسته هایی از انسانها بویژه"دیوانگان" ازدایره عقل است. جنون پیش از آن با اشکال مقدس معرفت مرتبط دانسته می‌شد و لیکن باظهور"عقل تک گفتار"، تجربه نامحصور جنون سرکوب می‌گردد ومیان جنون وبیماری رابطه برقرار می‌شود. با پیدایش این نگاه، ساختارهای نهادی طرد واخراج برای کنترل گروه‌های نامعقول پدید می‌آید. چنین گروه هایی به علت فقر،تنبلی، جنون، بیماری و فساد اخلاقی برای نظم وامنیت واخلاقیات رایج تهدید وخطری عمده تلقی می‌شوند. بدین سان، ساختارهای اخراج وطرد وغیریت وحبس و توقیف به عنوان"شهرهای اخلاقی" ظهور می‌یابند. درآسایشگاههای روانی دیوانگان به عنوان ابژه قدرت وسوژه دانش باسازی می‌شوند. دراین فرایند، پزشک به عنوان مرجع قدرت ونظارت ونظام پزشکی به عنوان تکنیک سلطه ظاهر می‌شودوفضاهای پزشکی ومراسم اعتراف ابژه قدرت شکل می‌گیرند برطبق تحلیل فوکو، اشکال جدید دانش با ظهور تمایز میان عقل وناعقل وساختارهای نهادی طردو اخراج پدید آمده اند و درتقویت خصال ابژه ساز نهادهای حبس و توقیف و تداوم سوژه‌های دیوانه نقش داشته اند . بایکی و یکسان شدن جنون و بیماری، پزشکی و روان پزشکی پدید آمدند. مفاهیم اصلی محصور سازی وغیرسازی، حبس و توقیف وتشکیل دانشهای جدید و اشکال جدید سوژگی که دراین کتاب عنوان شده اند، در آثار بعدی فوکو شرح وبسط یافته اند.درمقدمه‌ای که فوکو بر"دیوانگی وتمدن " می‌زند، از توطئه عقل در تعریف دیوانگی سخن می‌گوید (کچوئیان 35-34:1382). او دراین جا از قصه خود دایر براینکه می‌خواهد تاریخ دیوانگی را از وجه دیگرش یعنی پیش از آنکه درقلم و حقیقت صورت ثابت وغیرقابل تغییری بیابد، سخن به میان می‌آورد.فوکو دراین کار باجهت گیری منفی نسبت به روان درمانی ودرکی که از دیوانگان به عنوان بیمارروانی ارائه شده است، می‌خواهد روشن کند که چگونه درک حاصل گردیده است. او می‌خواهد بداهت این فهم را مورد تشکیک قرار دهد وبالاخص درستی و صحت آن را به تیغ نقد بسپارد. از دید فوکو این که بشر درعصر جدید نمی‌تواند درمورد مسأئلی مثل دیوانگی، بیماری وسلامت و جرم وجنایت وبسیاری چیزهای دیگربه گونه‌ای دیگر بیندیشد، وبه غیرازآن آنگونه که تجدد مجاز داشته است، نمی‌تواند فکر کند، امری را بازگو می‌کند. باید دستی درکار باشد که امکان متفاوت اندیشیدن را از ما گرفته است.فوکو دراینجا وظیفه خود را مبارزه با توطئه عقل وبرگشت درتاریخ به نقطه صفر در خط سیر دیوانگی می‌داند که درآن دیوانگی تجربه‌ای یکپارچه بوده است."دیوانگی وتمدن "، مطالعه بردرک تجربه یا مفهوم دیوانگی وتمایز برداشت از این مفهوم از دوره نوزایی تا دوره جدید است.هدف در این کار،روشن کردن این نکته است که این مفهوم یا تجربه،پیش از این دوره جدید بعنوان بیماری روانی درک نمی‌شده است وبه این معنا، اساسا پیش از دوره جدید وجود نداشته وسابقه‌ای ندارد واین مفهوم کاملا جدید ومتعلق به عصر تجدد بوده و از بنیان باهر درک عصر دیگراز جنون یا بی عقلی فرق دارد. بعلاوه از وجه انتقادی نیز فوکو متوجه تذکر این نکته می‌گردد که این نوع درک جدید را به عنوان حاصل کار روان شناسی جدید زیر سئوال ببرد و دراعتبار آن تردید ایجاد کند. البته نه اینکه بویژه درستی ونادرستی آن را مورد سئوا ل قرار دهد، بلکه عمدتا آن را به عنوان یک برداشت انسانی تر وارزشمند تر وحقیقت مطلق رد کندیا حداقل درآن تشکیک نماید.پژوهشهای دیرینه شناسانه فوکو در مورد جنون، پزشکی و علوم انسانی در دومین کتاب عمده او یعنی"تولد درمانگاه: دیرینه شناسی ادراک پزشکی" پیگیری می‌شوند(بشیریه 1379:16)."تولد درمانگاه" با دامنه محدودتری از دیوانگی و تمدن، ضمن اینکه مطالعه خود را محدود به دوره تجدد می‌سازد، از دوره نوزایی سخن به میان نیاورده و دوره کلاسیک را به اختصار بررسی می‌کند و هدفهای مشابهی را در یک زمینه دیگر، یعنی بیماری جسمی‌دنبال می‌کند. دراین کار، فوکو به دنبال این است که نشان دهد چگونه در دوران جدید تجربه تازه از بیماری و سلامت جسمی‌شکل می‌گیرد واین در یک قالب کاملا متفاوت از هر عصر دیگری، صورت موضوعی خود را از خلال تعامل دنیای گفتمان و غیرگفتمان بدست آورده ودرمانگاه بعنوان یک مواجهه تازه با این موضوع (بیماری) سربرمی‌آورد. هدفهای اعتقادی فوکو دراین کار مشابه کارهای قبلی است وبویژه می‌خواهد عینیت ادعایی و خلو ایدئولوژیکی طب جدید را از طریق پیونددادن آن با سیاست و نهادهای بورژوایی به زیر تیغ نقد ببرد. دیرینه شناسی در مقایسه با روشهای پژوهش مرسوم، شیوه متفاوتی در تفحص تاریخی است ودر سطح متفاوتی انجام می‌شود. هدف دیرینه شناسی،تحقیق در شرایطی است که درآن سوژه‌ای (مثلا دیوانه یا بیمار) به عنوان موضوع ممکن شناخت ایجاد وظاهر می‌گردد. به سخن دیگر دیرینه شناسی، تحلیل شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی است. چناچه آمد، موضوع دانش وتجربه پزشکی، جایگاه مهمی‌ در مطالعات فوکو درخصوص تکوین علوم انسانی جدید دارد. در تولد درمانگاه"، از ظهور وتشکیل بدن فرد به عنوان موضوع معاینه و تحلیل علم پزشکی بحث می‌شود. از دید فوکو، پزشکی نخستین گفتمان علمی‌درباره فرد است (بشیریه 17-16: 1379) ودر تشکیل علوم انسانی نقش مهمی‌داشته است زیرا در گفتمان پزشکی بود که فرد بعنوان موضوع معرفت اثباتی ظاهر شد وتصور انسان بعنوان سوژه وابژه معرفت نخستین بار شکل گرفت. در مراحل اولیه علم پزشکی، مرگ حد نهایی بود وبا آن همه چیز پایان می‌گرفت. مرگ پایان زندگی، پایان مرض و پایان کار پزشک و پزشکی محسوب می‌شد اما با تحول در دانش پزشکی وبا پیدایش آناتومی‌که با جسد صامت سروکارداشت، مرگ خود آغاز معرفت نسبت به جسد و نسبت به مرض شد. بدین سان انسان تغییرعمده‌ای در نگاه نسبت به مرگ صورت گرفت. به دیگر سخن، امکان گفتمان علمی‌درباره فرد از آغاز با مفهوم مرگ پیوند داشت. از تجربه ناعقلی روانشناسی زائیده گردیدواز ادغام مرگ دراندیشه پزشکی علم پزشکی معطوف به فرد پدید آمد. بدین سان انسان تنها درفضای ایجاد شده به وسیله مرگش بعنوان موضوع علم درمی‌آید. روی هم رفته، درقرن 19، رابطه بیماری و زندگی برحسب مفهوم مرگ تصور شد و از آن پس بیماری، تفرد یافت. از نگاه فوکو تجربه عمومی‌تفرد و فردیت درغرب به نحو جدایی ناپذیری با اندیشه تناهی و فناپذیری ارتباط دارد. بطور کلی پزشکی با ایجاد مفهوم تفرد وفناپذیری نقش مهمی‌در تکامل علوم انسانی مدرن داشته است که فرد را موضوع شناخت اثباتی خود قرار می‌دهند.
نظم اشیاء و دیرینه شناسی دانش

اوج مطالعات دیرینه شناسانه فوکو ونظریه وی درمورد عصری بودن دانش در کتاب "نظم اشیاء"ظاهر می‌گردد. اگر چه این کار علیرغم نفوذ و اهمیتش درمجموعه کارهای فوکو واستقبال عمومی‌بدان (که تنها ظرف سه سال 110000 نسخه از آن تنها به فرانسه به فروش رفت). پیش از دو کار دیگر دیوانگی وتمدن وتولد درمانگاه مورد انتقاد قرار گرفته است.(کچوئیان 1382:88) بی تردید، نظم اشیاء هدفهای کاملا مشابهی با دو کار قبلی فوکو را دنبال می‌کند:ارائه تصویری از معرفت عصری و همزمان نقد علم جدید. از لحاظ عملی نیز این کار ارتباط مشابهی با علایق عملی فوکو دارد: چیزی یا چیزهایی باید عوض شود. وضعیت حاضر نباید ادامه پیدا کند. آنچه تصویر مارا از زمان حاضر و موقعیت کنونی می‌سازد، علم تجربی است. علم است که همزمان به ما تصاویر خاصی از ما داده ودیگران و موضوعات پیرامونی ما را تعریف کرده است. بعلاوه این علم، با ادعای عینیت، تملک حقیقت و نشستن بر مسند بالاترین صورت فهم بشری عامل اصلی در تداوم وبقاء این وضع وحتی مانع اندیشه به امکان یا امکانهای متفاوت می‌باشد. درصورتی که روشن شود اولا: علم موجود تنها صورتی از صورتهای ممکن دانش بوده ومحصولی از محصولات تجدد می‌باشد، ثانیا :پیوستگی غیرقابل انفکاکی با دوره وعصری خاص دارد، وبرپایه تغییراتی که الزاما ربطی به حقیقت و عینیت آن ندارد، شکل گرفته است، درطرح فوکویی همه چیز حاصل است.(کچویان 1382:89)
نظم اشیاء، کاری متفاوت

نظم اشیاء درکنار مشابهت‌های بنیانی با کتابهای دیگر، بطور کلی متفاوت از کارهای قبلی فوکو است. اولا نظم اشیاءاز لحاظ گستره ودامنه کار بسیار فراتر از حدود دو کار قبلی را مد نظر دارد. در این مطالعه، کار در حد بررسی یک مفهوم یا یک علم خاص خلاصه نمی‌گردد، بلکه کل دانش‌های اصلی غرب در چند عصر متوالی را زیر پوشش می‌گیرد. البته مشخصا نظم اشیاء دیرینه شناسی علوم انسانی است، زیرا عنوان فرعی ان، دیرینه شناسی علوم انسانی است وکار برروی علوم مربوط به موجودات زنده، زبان و واقعیت‌های اقتصادی و گفتمان‌های فلسفی مرتبط با این علوم، در هر دوره‌ای متمرکز می‌گردد. هدف "نظم اشیاء"، دست یابی به عمقی از دانش هر عصر است که از انجا فضای امکانی درک آن عصر در بعضی زمینه ها با کل علوم آن باز می‌شود وافق معرفتی آن نمایان می‌گردد. این عمق در سطح نیست که پای آگاهی انسان به آن راه داشته باشد، بلکه جایگاه آن در تاریکی ونااندیشیده مردمانی است که در حدود امکانی آن اندیشه کرده و صحبت می‌کنند. بهمین دلیل، برخلاف حدود امکانی معرفت در اندیشه کانت، برای مردم هیچ عصری امکان ندارد که بتوانند تا وقتی که در حدود مقرر این فضا و برپایه ‌های آن اندیشه وفکر می‌کنند، بدان آگاه شوند. تنها زمانی امکان آگاهی از این حدود تاریخی برای مردم آن عصروجود دارد که آن معرفت به سرآمده باشد وشناسه‌ای دیگر جایگزین شناسه عصر قبل گردد.
گفتمان ها ومفهوم اپیستمه
در" نظم اشیاء: دیرینه شناسی علوم انسانی"، فوکو به تحلیل گفتمانی می‌پردازد وتحلیلی دیرینه شناسانه از شرایط امکان پیدایش انسان بعنوان موضوع دانش است. فوکو دراینجا، برخلاف آثار قبلی، روابط غیر گفتمانی یعنی نهادی و اجتماعی را بررسی نمی‌کند، بلکه تنها از قواعد تشکیل شیوه‌های تفکر یعنی روابط گفتمانی بحث می‌کند. بعبارت دیگر، قواعد و روابط درونی وروند تشکیل و تغییر گفتمانها و نظامهای فکری در علوم انسانی که در قرن 19 پیدا شدند، مورد بحث اوست. دراین کتاب، اشکال دانش در سه دوران تاریخی با هم مقایسه می‌شوند: یکی دوران رنسانس؛ دوم عصر کلاسیک و سوم عصر مدرن.ازدیدگاه فوکو،درهر یک از این سه دوران،ساختار فکری یا صورتبندی دانایی خاصی وجود دارد. مفهوم صورتبندی دانایی یا اپیستمه از مفاهیم اساسی بحث فوکو است."اپیستمه"، مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی به کردارهای گفتمانی موجد دانشها، علوم و نظامهای فکری وحدت می‌بخشد. اپیستمه نوعی از دانش نیست بلکه به سخن ساده تر،مجموعه روابطی است که در یک عصر تاریخی میان علوم،در سطح قواعد گفتمانی وجود دارد.دو تحول یا گسست عمده در اینجا بررسی می‌شوند:یکی آغاز عصر کلاسیک در میانه سده هفدهم و دیگری ظهور عصر مدرن در آغاز سده نوزدهم است.تحول از یک عصربه عصردیگر،تکاملی نیست بلکه هریک دارای وجه شناخت و اپیستمه خاص خوداست.بحث عمیق فوکو درباره وجه بودن اشیاء وامور وسازمان آنها قبل از فهم آنهاست. بدین سان، اندیشه ترقی عقلی منفی است واین خود البته یکی از ویژگی‌های بنیادین اندیشه فوکو است.کل صورتبندی دانایی از یک عصر به عصر دیگربه شیوه‌ای بنیادین تحول می‌یابد.
گفتمان ها در سه عصر

1-عصر نوزایی:جهان مشابهت ها

دنیای نوزایی، دنیایی از اشیاءوموجودات مشابه و نظیر هم می‌باشد. در این دنیا نظم موجود میان هستی ها،نظمی‌بر آمده از مشابهت است.پیوندی که آنها را به هم وصل می‌سازد،پیوند همگونی و تشابه است.هر موجودی به گونه‌ای تصور وجود دیگری رادر خود منعکس کرده ویا باز می‌تاباند.انسان دوره نوزایی به هر جا که نظر می‌کرد،براحتی می‌توانست شباهتی میان موجودات بیابد.این دنیایی شبیه دنیای شاعران و پر از تمثیل، شباهت، تجانس، استعاره وکنایه وبسیاری مشابهت هایی دیگر می‌باشد.این دنیای شاعرانه، اما به نثر بود.از نظر فوکو،جهانی که نظم یا پیوند و ارتباط میان موجودات آن چیزی جز مشابهت نیست، دانشی جز دانش به شباهت ها نمی‌تواند بپرورد. همه دانش دوره نوزایی در درک مشابهت میان موجودات و بیان شباهت ها محدود و خلاصه می‌گردد.دانشهای عصرنوزایی: نشانه شناسی وهرمنوتیک ظاهرا اینگونه به نظر می‌رسدکه دانش نوزایی دانشی سهل الوصول ودر واقع از پیش آماده باشد، اما در حقیقت اینچنین نیست. اینطور نیست که بتوان مشابهت‌های مختلف میان موجودات عالم هستی را براحتی تشخیص داد. اساسا نه تنها تشخیص آنها راحت نیست، بلمه اگر علامت و نشانه‌ای برای تشخیص آن وجود نداشته باشد، اساسا ممکن نیست. اما انسان عصر نوزایی، ار دید فوکو نگران این مساله نمی‌باشد چون معتقد است خداوند برای درک مشابهتها نشانه هایی قرار داده و درک اسرار عالم را نا ممکن نساخته است.برای اینکه بتوان مشابهت های میان موجودات را دریافت و فهمید، کافی است که این نشانه ها را بشناسیم. از اینرو درواقع تمامی‌علوم نوزایی تبدیل به علم نشانه شناسی می‌گردد. هر نوع مشابهتی نشانه‌ای خاص و جایگاهی ویژه دارد.تنها کافی است که این نشانه را در جایگاه ویژه بیابید تا علمی‌از علوم بر شما مکشوف گردد ووجهی از نظم عالم را در یابد.دانش مربوط به شناخت نشانه ها، نشانه شناسی است . دانش مربوط به درک آنچه نشانه ها می‌گویند و طریق به سخن آوردن آنها را فوکو هرمنوتیک می‌خواند. در دانش اول، ماهیت نشانه ها، محل و چگونگی تشخیص آنها آموخته می‌شود ودر دانش دوم، معانی نشانه ها و دلالتی که راجع به اشیای عالم دارند، تعلیم می‌گردد.(کچوئیان103-1382:99 .
فوکو می‌گوید این شناسه خاص با خصایص ویژه آن تبعات و نتایج مشخصی را در پی دارد.اولین و مهمترین آنها از دید او غنی و فقر همزمان آن می‌باشد. غنی است، چون مشابهت ها نا محدود می‌باشد.می‌توان بی نهایت مشابهت میان یک شیء و اشیای دیگر پیدا کرد. اما مشکل این است که هیچ گاه نمی‌توان نسبت به وجود یک مشابهت قطعیت و اطمینان یافت،مگر آنکه آنرا به مشابهت‌های دیگری برگرداند. این به معنای آن خواهد بود که برای قطعیت یافتن به یک مشابهت بایستی بی نهایت مشابهت دیگر یافت ودائما بر مشابهت ها افزود، چون مشابهت بعدی نیز تنها در صورتی اطمینان آور خواهد بود که مشابهتی در شیء دیگری برای آن یافته می‌شود. بدین ترتیب برای توجیه یک مشابهت کوچک لازم می‌آید که کل جهان درنوردیده و کشف شود. از اینجاست که در شناسه عصر نوزایی، دانش خود را محکوم بدین می‌کند که هیچ چیز جز همان شیء را نشناسد و برای شناخت همان یک چیز نیز خودرا محکوم به سفری بی خاتمه می‌سازدکه انتهای آن دست نیافتنی است. نتیجه دیگری که شناسه عصر نوزایی در دل می‌پروراند، الزام به پذیرش سحر واعتبار متون کهن در سطحی هم عرض با دانش عقلانی است.از نظر فوکو، بر پایه معرفت این عصردر پیشگویی سرنوشت وتقدیرات اشخاص، بر اساس خطوط کف دست آنها یا از روی تصاویر حک شده بر روی فنجان قهوه یا ایجادتاثیری خاص بر حیات و موجودات آن ازطریق ذکر اورادی خاص ویاغیب گویی بر اساس علائم موجوددر آسمان، ستاره هاونظیرآن، هیچ چیز عحیبی وجودندارد.
زبان در عصرنوزایی
زبان عنصری که جایگاه اساسی درفهم شناسه هرعصر ازدیدفوکودارد، دردوره نوزایی وضعی همگون باابعاددیگردانش آن دارد.زبان بعنوان یکی ازاشکال نشانه، واقعیتی نظیرسایر واقعیت‌های عالم دارد. وجود یا موجودی است که واقعیتی قراردادی وجعلی نداردبلکه ازدیدعصرنوزایی موجودی است که توسط خداواقعیت یافته است. ازدیدنوزایی، زبان نظیرهرنشانه‌ای دیگرمخلوقی ازمخلوقات خدامی‌باشدوارتباط میان نشانه ومورداشاره کارکردذاتی آن، جزئی ازواقعیت زبان می‌باشد.درک زبان بعنوان نشانه‌ای که درنظامی‌از مشابهت هاعمل می‌کند، نظام زبانی عصرنوزایی راسه وجهی می‌سازد:اول، وجه صوری نشانه که همان علائم زبانی می‌باشد، دوم:مورداشاره یامحتوایی که توسط آن بیان می‌شودونهایتاوجه شبه که علائم زبانی رابه محتوای خاص پیوندمی‌زند. (کچوئیان1382:105).امادرآن جایی که مشابهت، صورت نشانه هاوهم محتوای آنهاست، این سهعنصر متمایز، نهایتابه عنصرواحدی مبدل می‌شوند. اماازوجهی دیگردراین نظام، سه لایه متفاوت ازتجربه زبان وجود دارد. سطح اول، شکل خام ابتدایی یابه تعبیری اصیل ومادی آن است که حک براشیاء بوده و صورت غیرقابل امحای زبان رامی‌رساند اما دو سطح دیگر، یکی سطح متن اولیه واصیل ودیگری شروح براین متن می‌باشند.درعصرکلاسیک، روشی برای تحلیل پیدامی‌شودکه به صورت بندی نشانه هادردرون جدولی از تفاوتها می‌پردازد که برحسب میزان پیچیدگی سامان می‌یابندونظم اشیاء درجهان رانمایش می‌دهند. نشانه ها، ابزارتحلیل و نشانگریکسانی یاتفاوت واصول تحمیل نظم براشیاء و وسیله طبقه بندی بودند.نشانه دیگربرخلاف عصر رنسانس مقیدبه رابطه شباهت میان واژگان وچیزهانیستند، بلکه رابطه میان نشانه ومدلول آن، خود جزء درونی دانش می‌شود.بدین سان رابطه موردنظربه رابطه‌ای میان تصویریک چیز و تصویریک چیز دیگر بدل می‌شود. (بشیریه 1379 : 18). مثلا در عصرکلاسیک شیوه وجود زبان، طبیعت وثروت (درگفتمان‌های دستورزبان، تاریخ طبیعی واقتصاد) برحسب نشانه هاونمایش تعریف می‌شود.نمایش واژگان، طبیعت نمابش اشیاء وثروت نمایش نیازهاست.
پیشتازان عصر کلاسیک
درآغازقرن17میلادی، تفکرازطی طریق درمسیرجستجوی مشابهت‌ها باز ایستاد و جهان به صورتی دیگر بر آن ظاهرشد. این درست همان زمانی است که تاریخ‌های معمول کم وبیش آنرابه عنوان آغازعلم نوین می‌گیرند. امافوکومی‌گوید چنین نیست وصورتی از معرفت که در این زمان ظهورمی‌یابد، اساسا متفاوت از آنی است که بعدا می‌آید که آنرا تجدد می‌نامیم .هنگامی‌که شناسه نوزایی آغاز برگسیختن و ازهم پاشیدن می‌کند، رفته رفته درک مشابهت ها اعتبار خودرابعنوان نوعی از دانش از دست می‌دهد. آنچه در کارهای فرانسیس بیکن درزمینه نقدروش ومنطق ارسطویی ظاهر می‌شودوبالاخص نظریه معروف وی درمورد بت ها، احتمالا اولین روایت‌های منسجم را از درک ماهیت تشابهات درفرایند شناخت وعلم است. اما از نظر فوکو، بیکن بیشتربه عصر نوزایی تعلق دارد.لیکن روایت دکارت نقد اساسی تری را از نوع دوران نوزایی ارائه می‌دهد بعلاوه وی آغاز یک عصر تازه هم هست. دکارت در"گفتار درروش"نه تنها به طوراساسی جستجوی مشابهت هارابعنوان حرکتی شناختی نقد می‌کند وآنرااز مسند اساسی ترین وبنیادی ترین شکل شناخت پایین می‌آورد، بلکه با روشی که ارائه می‌دهد، خبرازظهورشناسه عصر کلاسیک می‌دهد.
مفهوم نظم در جهان کلاسیک
جهان کلاسیک به جای اینکه جهان مشابهت ها باشد، جهان تفاوت‌هاست. در این جهان مشابهت‌ها صورتهای مغشوش ازواقعیت ارائه می‌دهند و باید با مقایسه، برحسب تفاوت ها، اندازه ونظم موردتحلیل واقع می‌شوند. در حالی که در عصرنوزایی به اعتبار مشابهت موجودات گویی جهان واقعیت‌ها درنقطه‌ای بروی هم فروریخته و همه چیز در این جهان در مسیر انفصال، جدایی و تنفر، حرکت می‌نماید و واقعیت‌ها با اظهار هویت اختصاصی و فردیت ویژه خود دربرابریکدیگرقدعلم می‌کنند. ذهن دراین جهان به هیچ روی درجستجوی یافتن مشابهت‌های پنهانی وآشکارخودراخسته نمی‌کند. شناخت دراین عصر، دیگر به معنای یکی کردن واقعیت هاوپیوندمیان آنهانیست، بلکه هدف آن متمایزساختن وجودودرک تفاوتهادرورای مشابهت‌های احتمالی وظاهری می‌باشد.عمل مقایسه که ریشه درشناخت نوزایی داشت، درعصرکلاسیک صورت عام وکلی می‌یابدوجایگاه اختصاصی درمسیردستیابی به دانش می‌یابد.مقایسه درانواع و اشکال مختلف آن در این شناسه این امکان را فراهم می‌آورد که بجای مشابهت اشیاء، تفاوتهای آنها با یکدیگر در کنار وجوه و عناصر یکسانشان درک شود.کارذهن دراین شناسه نه آن است که اشیاء رابرپایه ویژگی‌های عنصری آنهاموردشناسایی قرارداده وآنهارانظم بخشد. نظم، مفهوم کلیدی شناخت عصرکلاسیک می‌باشد. شناخت دراین عصر، چیزی جز درک نظم میان اشیاء نیست. درک تفاوتها، خصوصیات منفرداشیاء، شناخت ویژگی‌های عنصری آنها و نهایتا انتظام بخشی به ارتباط این عناصر با یکدیگر و ارائه نظامی ‌از عناصر مرتبط با یکدیگر، غایت شناخت عصر کلاسیک می‌باشد.
قطعیت؛ شاخص عصرکلاسیک
درشناسانه عصر کلاسیک، بر خلاف شناسانه عصر نوزایی، امکان دستیابی به کمال وقطعیت علمی‌فراهم آمد. بازی مشابهت ها در عصر نوزایی حدی نمی‌شناخت. همیشه امکان شناخت مشابهتی تازه و مسائلی نو وجود داشت. بهمین دلیل مشابهت ها هیچ گاه به تمامیت نمی‌رسید وباب دانش برروی اشکال تازه مشابهت باز بود. البته مشابهت‌های یافته شده از طریق تأییدهای بعدی احتمال بیشتری می‌یافت، اما هیچ گاه قطعی نمی‌شد. لیکن در شناسانه عصر کلاسیک، علم قابل حصول می‌گردد. روش تحلیل مطروحه، در این عصر امکان این را فراهم می‌آورد که تمامی‌عناصر یک کل شمارش و احصا گردد. امکان شمارش همه اجزا، این امکان را نیزفراهم می‌آورد که در هر مورد ارتباط عناصر به صورت قطعی درک شود. بدین ترتیب، علم کلاسیک حداقل به لحاظ نظری می‌تواند صورتی کامل و قطعی بیابد. /س

[ریپورتر]

میشل فوکو (قسمت دوم)


3-عصر تجدد؛ عصر تولد علوم انسانی و مرگ انسان

به سوی تجدد
تحولاتی که به ظهور وشکل گیری شناسانه تجدد منجر گردید، طی دو مرحله خود را ظاهر ساخته است. در مرحله اول در جریان کارهای نظری متفکرینی شاخص چون آدم اسمیت، لامارک و ویلیام جونز در خلال حدود سالهای میان 1797-1775 میلادی، درک جدیدی از مفاهیم نیروی کار، ساخت‌های اندام وار و صرف لغات حاصل می‌شود که مقدمه شکل گیری موضوعات جدیدی بجای موضوعات عام کلاسیک تحلیل ثروت، تاریخ طبیعی وزبان شناسی عمومی‌می‌باشد. در مرحله بعد، طی سالهای 1797 تا 1825 میلادی، صورت کاملا تجددی مفاهیم مذکور در حوزه اقتصاد، زیست شناسی و لغت شناسی خود را نشان می‌دهد و این مرحله نهایی با کارهای متفکرینی چون "ریکاردو"، "جورج کاویه" و "فرانس بوپ" به کمال خود می‌رسد. طی این دو مرحله است که نظم کلاسیکی محدودیت‌های خود را آشکار می‌کند و از طریق انحلال آن، جایی برای برآمدن نظم تجدد باز می‌گردد. شناسه تجدد؛ شناسه خلق انسان فوکو شناسه تجدد را شناسه ظهور و خلق "انسان" می‌داند. او می‌گوید: "برای من با تعجب کامل آشکار شد که انسان در دانش کلاسیک وجود ندارد. در آنجایی که اکنون انسان را می‌یابیم، آنچه وجود دارد، نه انسان بلکه قدرت خاص گفتمان و نظم لفظی می‌باشد." (کچویان 159-158 :1382). کلیت گفتمان دانش کلاسیکی، آینه‌ای شفاف تلقی می‌شود که بی هیچ واسطه‌ای جهان واقعیت وپدیده‌های آن را در قالب اسماء یا نشانه‌های لفظی بازمی‌تاباند. اما این دقیقا همان امری بود که در دانش تجدد مورد ابهام و سئوال بود.در شناسه کلاسیک، جهان گفتمان واسطه‌ای طبیعی و کامل بود که پیوند آن با جهان خارج، پیوندی از پیش تعیین شده و تضمین شده بود. هر عنصری در جهان، عنصری طبیعی در دنیای نشانه ها داشت و برقراری ارتباط میان این دو جهان، صورتی مکانیکی داشت، وبی هیچ حاجب و مانعی از مسیر تصورات حسی بالا می‌رفت.یک پیامد مهم ظهور و شکل‌گیری شناسه تجدد، شناسه تاریخی یا شناسانه انسان، تشعب یا شاخه شاخه شدن دانش، ظهور علوم جدید یا حداقل سازمان یابی و توزیع آنها در صورتی نوین می‌باشد. درعصر کلاسیک، دانش معنای واحدی داشت و به صورت واحدی نیز تعریف می‌گردید دانش این عصر را می‌توان دانش نظم نامید که در صورتهای مختلفش در تحلیل ثروت، تاریخ طبیعی یا دستور زبان یا فلسفه و ریاضی به معنای درک روابط میان واقعیت ها براساس مشابهت ها و تفاوت‌های آنها می‌باشد.افول نمایش ها ونشانه ها به معنای پایان عصر کلاسیک بود. در عصر مدرن، نشانه و نمایش دیگر بنیاد دانش نیست. در عصر کلاسیک، داننده یا سوژه‌ای که نمایش ها را می‌دید و آنها را در درون جدولی منطقی گرد می‌آورد، خود جایی درآن نداشت. یعنی انسان خود موضوع دانش نبودو آگاهی معرفت شناسانه نسبت به خود انسان وجود نداشت، پس امکان "علوم انسان" هم منتفی بود. در نظام اپیستمه کلاسیک، انسان به عنوان ابژه وسوژه دانش جایی نداشت. تنها درعصر مدرن است که انسان جایگاه ابهام آمیز سوژه وابژه دانش را اشغال می‌کند و با ظهور این جایگاه، امکان تکوین علوم انسانی پیدا می‌شود.
سه بعدی بودن اپیستمه مدرن

صورتبندی معرفتی عصر مدرن، برخلاف عصر کلاسیک، تجزیه شده و حاوی چند جهت یا بعد است. اپیستمه مدرن فضایی سه بعدی است و سه بعد را در بر می‌گیرد: یکی بعد علوم طبیعی و ریاضی، دوم بعد تأمل فلسفی و سوم بعد علوم زیست شناختی، زبانی و تولیدی. علوم انسانی در فضای درون این سه ضلع قرار دارند واز اینرو دارای جایگاهی مبهم و لرزانند. بطور کلی با از دست رفتن و انحلال جهان معرفتی عصر کلاسیک، وحدت دانش نیز بهم ریخت و دانش در جهات مختلفی به حرکت درآمد. در سطح دیرینه شناختی، دانش‌های شناسانه تجدد، سه قلمرو متمایز یا فضایی سه بعدی را می‌سازند. در یک بعد، دانش فلسفی است، بعد دیگر دانش شناسانه شامل علوم تجربی (دانش هایی نظیر لغت شناسی، اقتصاد و زیست شناسی) است و دسته دیگر دانش‌های ریاضی، شامل فیزیک می‌باشد. مطابق نظر فوکو، علوم انسانی بعد مستقلی از علوم عصر تجددی را نمی‌سازند. علوم مذکور نه تنها به صورت بخشی مستقل، بلکه در فضای کلی علوم سه گانه فوق الذکر ظاهر می‌شوند(آنچنان که آمد در این میان جایگاهی مبهم و لرزان دارند.) میرداماد چهار راه جهان کودک سالن شماره 4 می‌توان طرح کلی نمودار علوم عصر مدرن را اینگونه ترسیم نمود.
ارتباط وجوه سه گانه دانش در عصر تجدد

علوم انسانی در این میان (در فضای سه گانه علوم بالا) از وجهی به فلسفه، از وجهی به علوم تجربی ازتباط می‌یابند. این نشان می‌دهد که چرا این علوم وضع مبهمی‌در شناسانه تجدد پیدا کرده اند و گاهی از ریاضی بهره می‌گیرند، گاهی به دامان علوم تجربی افتاده و الگوهای مفهومی‌وتبیینی آنها را تقلید می‌کند وگاهی در پیوند با فلسفه قرار دارند (کچویان 1382:163) از دید فوکو، وجوه سه گانه دانش عصر تجدد، علیرغم شعب ان، فاقد ارتباط بایکدیگر نیستند. این ارتباط، متفاوت از ارتباط علوم انسانی با محورهای سه گانه دانش شناسانه تجدد است که جوهره علوم انسانی را می‌سازد. علوم ریاضی از طرفی با علوم تجربی ارتباط می‌یابند که بصورت بکارگیری ریاضی یا ریاضی سازی علوم مذکور ظاهر می‌شوند واز طرف دیگر با فلسفه پیوند پیدا می‌کنند که بصورت صوری سازی اندیشه یا منطق نمادین تظاهر می‌یابد. از وجهی دیگر فلسفه با قلمروهای خاص علوم تجربی یعنی زندگی، زبان و اقتصاد اتصال برقرار می‌کند و حاصل آن فلسفه‌های مختلفی نظیر فلسفه‌های زیست‌شناسی‌گرا (فاشیسم، نژادگرایی و...)، فلسفه‌های اقتصادگرا (مارکسیسم) و فلسفه‌های زبانی (فلسفه تحلیلی) می‌شود که محصول گسترش مفاهیم ومسائل علوم مذکور درجهت فلسفی می‌باشد. (کچویان 1382:164)
ماهیت ثانویه وغیر قطعی علوم انسانی

مشکلات روش، شناسی و مفهوم سازی علوم انسانی، آنچنان که ذکر گردید هم از صورتبند‌های ریاضی و علوم طبیعی استفاده می‌کند وهم روش هاو مفاهیم علوم زبانی، زیست شناسی و اقتصادی را به کار می‌برند وهم با شیوه زیست انسان به عنوان موضوع تأمل فلسفی سروکار دارند. در نتیجه از نظر فوکو علوم انسانی همواره ماهیتی ثانوی وغیرقطعی داشته اند (بشیریه 1379:19) این مسأله از نظر فوکو، برخلاف نظر رایج، ناشی از پیچیدگی موضوع تحلیل آن علوم نیست بلکه از جایگاه معرفت شناختی آنها برمی‌خیزد. علوم انسانی مفاهیم و الگوهایی از علوم زیست شناسی، اقتصادو زبان شناسی گرفته اند. درقرن نوزدهم نخست الگوی زیست شناسی با تکیه برمفهوم تعبیر وکشف معنای نهفته سلطه تسلط پیدا کرد. بدین سان بطور کلی از تمثیلهای ارگانیک که متکی برکارکرها وکار ویژه ها هستند، به تحلیل زبانی می‌رسیم که برمعنا تأثیر می‌گذارد.فوکو درجای دیگر استدلال می‌کند که درطی قرن نوزدهم فرایندهای موضوع آگاهی مانند کارویژه، منازعه ومعنا جای خود را به ساختارهایی می‌دهند که ناآگاهانه و دور از دسترس آگاهی هستند. به هر حال از دید فوکو، علوم انسانی معطوف به نمایش ها و نشانه ها هستند؛ انسان به عنوان مجموعه‌ای از نشانه ها مورد بحث است. موضوع بحث این علوم، زیست، کار وزبان انسان نیست، بلکه نشانه‌هایی است که از طریق آنها انسان زندگی می‌کند و به وجود خود و اشیاء، نظم می‌بخشد.
قلمروهای موضوعی علوم تجربی جدید

تولید زندگی و زبان، قلمروهای موضوعی علوم تجربی جدید را می‏سازند. تولید، قلمرو موضوعی اقتصاد را می‏سازد که معادل علم تحلیل ثروت عصر کلاسیک است. به همین ترتیب، زندگی قلمرو موضوعی زیست شناسی معادل تاریخ طبیعی و زبان قلمرو موضوعی لغت شناسی معادل دستور و زبان عمومی می‏باشد. اندیشه اصلی فوکو در تمایز گذاری میان این سه دسته علم، با علوم معادل در عصر کلاسیک، و سخن گفتن از ظهور علوم تجربی جدید، به دید وی در ماهیت متمایز قلمروهای موضوعی تازه، یعنی تولید، زندگی و زبان بر می‏گردد. با در هم ریختن شناسه کلاسیک و جایگزینی شناسه تجدد، اقتصاد به جای تحلیل ثروت ، زیست شناسی به جای تاریخ طبیعی و لغت شناسی در محل دستور زبان عمومی نشست همسایه‏های دیوار به دیوار علوم انسان فوکو در نظم اشیاء بر علوم مربوط به موجودات زنده،‏ زبان و واقعیت‏های اقتصادی و گفتمان فلسفی مرتبط با این علوم در هر دوره‏ای متمرکز می‏گردد. به نظر فوکو این علوم تجربی (آنچنان که در بالا آمد) بهتر از علوم دیگر و علوم تجریدی نظیر ریاضیات و هندسه می توانند ویژگی‏های مورد نظر وی را نشان دهند. این علوم همسایه‏های دیوار به دیوار علوم انسانی بوده و نقش بسزایی در شکل گیری علوم انسانی در آغاز دوره تجدد داشته‏اند و نقش بلامعارضی این علوم،‏ در زندگی انسان عصر حاضر بازی کرده‏‏اند. با وجود اینکه در این مطالعه، فوکو برمطالعه بر این علوم خاص تمرکز می‏یابد و هدف نهایی‏اش در آن متوجه انتقال درکی ویژه‏ از علوم انسانی و وضع این علوم در عصر معاصر می‏باشد، اما به بیش از اینها نظر داشته است. فوکو در انتهای این مطالعه، صرفاً هدف نهایی‏اش را روشن می‏کند. وی در این بخش با طرح مشکلات علوم انسانی تجدد و تناقض های قابل حل آنها، اندیشه جنجالی خود را دایر بر مرگ انسان اعلام می کند. وی با معنای خاص ویژه‏ای که از انسان ارائه می‏کنند آنرا موضوع علوم انسان عصر جدید داشته و نهایتاً با مرگ چنین موضوعی پایان علوم انسانی عصر تجدد را نیز اعلام می‏کند. پایان بخش کار فوکو، مروری سریع بر وضع علوم انسانی در دوره ما بعد تجدد،‏یعنی دوره ‏ایست که با ساخت گرایی آغاز شده، و ارائه تصویری اجمالی از وضع این علوم در آستانه ورود به یک مرحله تازه می‏باشد.
نظم تاریخی اشیاء و تفاوت آن با تاریخ رایج

هدف نظم اشیاء، دست‏یابی به عمقی از دانش در هر عصر است که از آنجا فضای امکان عصر در بعضی زمینه ها یا کل علوم آن باز می‏شود و افق معرفی آن نمایان می‏گردد. این عمق در سطح نیست که پای آگاهی و انسان بدان راه داشته باشد،‏ بلکه جایگاه آن در تاریکی و نا اندیشه مردمانی است که در حدود امکانی آن اندیشه کرده و صحبت می‏کنند. (کچویان 3-92: 1382) روش مطالعه این عمق نا آگاهی تاریخی است،‏ اما نه به آن گونه که در تاریخ تفکر رایج موجود است. تاریخی که در اینجا مطالعه می‏شود تاریخ پیشرفت و توسعه علوم نیست بلکه تاریخ پیدایی و ظهور اندیشه‏های نو، علوم تازه و گسل‏های جدید در پی ظهور و محو شناسه‏های عصری می‏باشد. این تاریخ بر وجه آشکار و ظاهر معرفت دوره‏ها متمرکز نیست، از آنها شروع می‏کند یا به آنها باز می‏گردد. اما هدف آن همیشه غیر از آنهاست. می‏خواهد به سطحی از آن علوم دست یابد که قطعاً در حوزه آگاهی دانشمندان آن عصر قرار ندارد،‏ اما آن دانشمند و آن علوم از درون آن سر بر می‏آورند، جوشیده و به هم پیوند می‏خورند. این تاریخ «نا آگاهی مثبت دانش» می‏باشد. در حالی که تاریخ معمول علم، به ناآگاهی یعنی موانع غیر قابل رویت، مسائل صورت بندی نشده، بازدارنده‏های معرفتی دانشمندان و وجوه مغفولی که رشد علم را مانع شده می‏پردازد، دیرینه‏شناسی آن وجوهی از ناآگاهی را مد نظر قرار می‏دهد که وجه منفی علم نبوده، بلکه وجه مثبت آن را می‏سازد. وجوه مثبت ناآگاهی در عین حال که باز دارنده و محدودیت آفرین است، اما جزء علم بوده و بدون آن معرفت ممکن نمی‏گردد. هر علم از درون آنها بیرون می‏آید و در ظاهر خویش، باطن‏ آن را تکرار و منعکس می‏کند
تاریخ مشابهت‏ها و تاریخ تشابه

فوکو در بیان تمایز کارش در نظم اشیا با کارهای قبلی درعین تأکید بر مشابهت آنها می‏گوید: در دیوانگی و تمدن یا تولد درمانگاه من بدنبال غیرت و تفاوت بودم، ما در اینجا من به دنبال تشابه هستم. او می‏گوید من با تاریخ تشابه در نظم اشیاء سر و کار دارم (کچوئیان 4-93: 1382). درست است که از وجهی محور مطالعه در مورد اندیشه و علوم غرب در دوره‏های سه گانه نوزایی، کلاسیک و تجدد فرق‌گذاری شناسه‏های این سه دوره ورد استمرار و تداوم تحمیلی بر کل جریان تحول دانش در این اعصار توسط مورخین علم و معرفت می‏باشد، اما همین کار مستلزم دریافت شباهت‏های میان علوم یک عصر خاص نیز هست. منطقاً اگر این ممکن نباشد که میان علوم یک دوره خاص بتوان ارتباطی بر قرار کرد، و آنها را در چارچوب حدود امکانی واحدی معنا و مفهوم کرد،‏امکان فرق‏گذاری میان علوم دوره‏های مختلف نیز وجود ندارد. آنچه روشن است این است که ارتباط یا حتی شباهت میان علوم یک دوره خاص اولین چیزی است که برای یک مورخ علم یا حتی یک خواننده علاقه‏مند به تاریخ علم ظاهر می‏شود. در واقع به همین دلیل بوده است که مورخان مثلا تاریخ طبیعی را پدر زیست‏شناسی یا تحلیل ثروت را پدر اقتصاد سیاسی قلمداد نموده‏اند و تاریخ علم را تاریخ رشد تدریجی و مداوم گرفته‏اند.
نظم اشیاء تجربه نظم و تجربه گونه‏ای از بودن

شباهت و ارتباطی که فوکو میان علوم مختلف یک عصر برقرار می‏کند یا جویای آن می‏باشد، شباهت و ارتباطی در عمیق و در لایه‏های پنهانی آن علوم است. این شباهتی در موضوع، مضمون و این یا آن نظریه نیست، بلکه از تعلق به سپهرهای معرفتی واحد و وحدت امکانی معرفت شناسانه بر می‏خیزد. آنها با یکدیگر شباهت یافته و ارتباط پیدا می‏کنند، چونکه به شناسه‏های واحدی تعلق دارند و تحت تأثیر اعمال گفتاری واحد و صورت بندی‏های استدلالی واحدی شکل گرفته و ظاهر می‏شوند. از نظر فوکو ارتباط در این قالب‏های معرفتی، علوم موجود در یک عصر را چنان به یکدیگر پیوند می‏دهد که گویی تمامی آنها علیرغم تعلق به موضوع‏ها و حوزه‏های متفاوت، سخن واحدی را تکرار می‏کنند و تصویر واحدی را در آینده خویش می‏تابانند. این تصور واحد، همان شناسه‏های عصری می‏باشد. فوکو در ترسیم این تصویر عناصری چند را مورد بررسی قرار می‏دهد. این طور به نظر می‏رسد که در مرکز و بنیان این تصور یا شناسه هر عصر تصوری از نظم قرار دارد. این عنصر ناظر به تجربه‏ای از وجود می‏باشد و همان تجربه‏ای است که درصورت کلی‏اش موضوع نظم اشیاء می‏باشد. این تجربه اگر چه مبین برقراری نسبتی با هستی است، اما در صورت انتزاعی‏اش مورد توجه نیست. «تجربه نظم» و «تجربه‏ گونه‏ای از بودن» است که بنیان هر شناسه را می‏سازد. این تجربه ناظر به ارتباط میان هستی‏ها و نوع پیوند میان موجودات می‏باشد و درک هر عصری چیزی جز نوعی درک از پیوندمیان موجودات و نوع رابطه میان آنها نیست. بدین ترتیب تغییر معرفت و درک‏های مختلف از دانش‏، تابع درک‏ها و تجربه‏های متفاوت از نظم میان اشیاء و پیوند میان موجودات می‏باشد. هر گاه که تجربه نظم تغییر کند و پیوند جدیدی میان هستی‏ها حس گردد و معرفت صورت نوعی تازه می‏یابد و دانش به شکل جدیدی درخواهد آمد.
زبان، دانش و حقیقت در نظم اشیاء

همانطور که نام فرانسوی کتاب نظم اشیاء و نیز گویای آن است (کلام و اشیاء) (کچوئیان 95: 1382)، عنصر محوری در شناسه هر عصر کنار شیء یا وجود، زبان یا ساخت زبان می‏باشد. تجربه نظم و وجود، هر چه که باشد و تصویر معرفت هر صورتی که داشته باشد، پیوندی وثیق با زبان دارد. گذشته از تجربه‏های بسیط و غیر قابل بیان، دانش بدون زبان ممکن نیست. صورت‏های متعالی معرفت از طریق زبان ممکن می‏گردد و بسط و توسعه دانش منوط به وجود زبان و ساخت زبان خود را در دانش آن عصر ظاهر می‏کند. عنصر دیگری که به همراه درکی از نظم و ساخت ویژه‏ای از زبان، شناسه یک عصر را مشخص می‏سازد، نشانه یا علائمی است که برای تشخیص یا صورت‏بندی حقیقت بکار می‏رود. حقیقت هدف نهایی دانش در هر عصری است و مجموعه هر علمی را صرف نظر از ابزارها و فنون روش شناختی‏اش، مجموعه قضایا و گزاره‏هایی می‏سازد که حقیقت تلقی شده‏اند. از اینرو علائم و نشانه‏هایی که برای دریافت، تشخیص و بیان حقایق علوم به کار می‏رود، بخش جوهری دیگری از شناسه‏های عصری را می‏سازد.شباهت فوکوبا مردم‏شناسی ساخت گرامطالعه نظم اشیاء از حیثی کاملا شبیه مطالعات مردم ششناسانه اسطوره‏ها، افسانه‏ها و فرهنگ‏های ابتدایی می‏باشد. اما در حالی که مطالعات مردم شناسانه می‏کوشد اسطوره‏ها، افسانه و فرهنگ‏های غریب و نامأنوس را برای ما مفهوم و آشنا سازد، مطالعه دیرینه شناسانه فوکویی در مورد دانش دوره‏های نوزایی، کلاسیک و تجدد می‏کوشد با تمهیدات مختلف از جمله به کارگیری فنون ادبی آنها را غریب و نامأنوس سازد. هدف در اینجا این نیست که نشان دهد معرفت این دوره‏ها معرفت این دوره‏ها معرفتی نظیر معرفت زمان حاضر و نتیجتاً معقول و معنادار است. بلکه می‏خواهد خاطر نشان سازد که آن دوره‏ها معرفتی یکسره متفاوت و متمایز از زمان حاضر داشته‏اند. هدف این دو گونه مطالعه (مردم‏شناسی و دیرینه شناسی) از این جهت متمایز می‏شود که در مطالعات مردم شناسانه آنچه بدواً مشهود و نامانوس است غرابت و ناهمخوانی می‏باشد و حال آنکه در این زمینه و در اینجا یعنی در مطالعات دیرینه شناسانه آنچه مقبول و معروف است همخوانی و غرابت است. مردم‏شناسی از نا آشنایی آغاز می‏کند و در نیل به عمق، دنیای نامانوس و معنادار می‏سازد. این از آشنایی شروع می‏کند و با کاوش در عمق بیگانگی را نشان می‏دهد. اما هر دو به طریق واحدی عمل می‏کنند و کلید هر دو، ساخت‏های ناپیدایی است که حوزه تجربه‏های محسوس و آگاهی را سامان داده، انضباط می‏بخشند. آنها هر دو می‏خواهند به آگاهی دست یافته و از دورن تاریکی راه ورود به دنیای روشن معرفت را باز تصویر کنند.
زایش علوم انسانی در عصر تجدد

علوم تجربی و شناخت انسان طبیعی

کل دانش‏ها و علوم تجدد، در واقع از دید فوکو در تلاش برای شناخت موجودی غریب و مخلوقی مهار ناشدنی بنام «انسان» هستند. علوم تجربی، زیست‏شناسی، اقتصاد و لغت شناسی که با بازنمایی ماهیت تاریخی زندگی کار و زبان و انتقال از سطوح مرئی به فرایندها و ساخت‏های پنهان، راه این شناسانه و مسیر ظهور «انسان» را باز کرد. به این موجود صرفاً به عنوان موجودی زنده تولید کننده و سخنگو می‏پردازند. انسان موجودی طبیعی نظیر سایر موجودات و واقعیتی عینی در میان سایر واقعیات عینی است و تمایزی با آنها ندارد. همانطور که فوکو می‏گوید، پذیرش این مساله در زیست‏شناسی بسیار آسان و ساده است اما از آنجا که لغت شناسی و اقتصاد قلمروهای خاص انسانی هستند، ‏این سخن نیازمند توضیح بیشتری است. با اینکه زبان و فعالیت‏های اقتصادی قلمروهای خاص انسانی‏اند، اما لغت شناسی و اقتصاد به زبان و تولید از منظری بیرونی و منقطع از پیوندی که با عامل انسانی و بعنوان ذهنیتی تصویرگر و شناسنده‏ای آگاه دارند، می‏پردازند. انها وجه تجسد یافته و شیئی شده زبان و فعالیت اقتصادی با قطع نظر از پیوند درونی آن با تولید‏گر آگاه و سخنگوی دال و بیانگر توجه دارند. از اینرو باید گفت که علوم تجربی علیرغم نسبتی که با انسان دارند، به مطالعه آن در صورت خاص و ویژه‏اش یعنی به انسان از آن حیثی که معنابخش و تصویرگر جهانی کار، زندگی و زبان است، نمی‏پردازند. مطالعه این وجه از انسان در صورت و هیئت تجددی‏اش و بعنوان مخلوق خاص این عنصر، وظیفه علوم انسانی است. علوم انسانی و معادل‏های آنها در علوم طبیعیهر یک از علوم تجربی،‏ معادله‏هایی در نقطه متقابل خود، یعنی قلمرو علوم انسانی دارند. معادل زیست شناسی روان شناسی، معادل اقتصاد، جامعه شناسی و معادل لغت شناسی،‏ زبان شناسی می‏باشد.در حالی که زیست‏شناسی به زیست‏ واره بعنوان واقعیتی طبیعی می‏پردازد،‏روان شناسی به این می‏پردازد که چگونه موجودی دارای واقعیتی اینچنینی و محدود به حدود زیست واره تن به سطح دریافت‏های حسی و نهایتا خلق اندیشه‏ و معانی دست می‏یابد و از درون موجودیت زیستی خود، جهان ذهن عاطفه و حواس را شکل می‏دهد. در حالی که اقتصاد به تولید و کار می‏پردازد، جامعه شناسی به این می‏پردازد که چگونه انسان و گروه بندی‏های انسانی در حالی که در درون ساخت‏ها و سازمانهای موجود و نهادهایی که حاصل کار و فعالیت قبلی است عمل می‏کند. اشکال جدیدی از معانی اجتماعی، رفتارها، نهادها و سازمان‏های جمعی را خلق و ایجاد می‏کند و در نهایت در حالی که لغت شناسی به زبان می‏پردازد،‏ زبان‏شناسی به این توجه می‏کند که چگونه انسان در وضعی که گرفتار سخن‏های گفته شده، کلمات قبلی و کلاً زبان و ساخت‏های زبانی موجود است، تکلم می‏کند و به خلق ادبیات و کلام شفاهی دست می‏زند.
انسان در مفهوم کلاسیک و مدرن

فوکو تصریح می‏کند که در عصر کلاسیک،‏ موجودی طبیعی بنام انسان وجود دارد و اساساً غیاب انسان در تفکر کلاسیک ربطی به این موجود طبیعی ندارد و الا شاید هیچ عصری نظیر عصر کلاسیک به طبیعت انسان و انسان طبیعی و پایگاه ویژه او نپرداخته است. انسان طبیعی موجودی نظیر سایر موجودات طبیعی قلمداد می‏شد که بر حسب تعریف خود، جدول معرفتی عصر کلاسیک در کنار سایر عناصر طبیعی جدول پیدا می‏کرد. در این تفکر (کلاسیک) جایی برای انسان به عنوان موجودی مهار نشدنی که در کلیت اندیشه از آغاز تا پایان حاضر بوده و در عین حضور به دشواری به جنگ ذهن می‏آید نیست: انسانی که امکان اندیشه و وجود گفتمان قائم به اوست و حال آنکه درک آن به عنوان موجودی سخنگو از پس آگاهی و گفتان حاصل نمی‏شود. هر لحظه در قالبی جدید سخن می‏گوید و زبان و اندیشه در دست او صورتهای مختلفی می‏یابد. چنین انسانی، یعنی انسان به عنوان واقعیتی متقدم با چگالی خاص خود، بعنوان موضوع دشوار و شناسای (subject) حاکم تمامی دانش ممکن جایی در شناسه کلاسیک ندارد. موجودی که در عین طبیعی بودن و دقیقاً از همین حیث طبیعت را موضوع شناسایی و علم قرار می‏دهد.(کچویان 60-159: 1382)
انسان در عصر تجدد و درک متفاوت از خود

از نظر فوکو، آنچه پیش از تجدد وجود نداشته، نوعی درک از انسان است که مطابق آن انسان همزمان فاعلی شناسا و موضوعی شناخته می‏گردد. هنگامنی که انسان بدان نقطه‏ای می‏رسد که در آن خود را در حالی که اندیشه می‏کند و از عالم تصورات ادراکی بر می‏گیرد می‏بیند و این حیث خاص شناسدگی را موضوع شناخت و تامل ادراکی قرار می‏دهد، به تغییر فوکو ”انسان“ متولد می‏شود. این نقطه‏ای است که انسان در آن خود را بعنوان شناسا و موجودی مدرک در قلمرو و اشیایی که موضوع شناخت او قرار گرفته اند،‏ تشخیص می‏دهد، نقطه‏ای که در آن در حالی که موضوع شناخت خود را می‏شناسد، خود را نیز می‏شناسد و حضور خو درا به عنوان فاعلی شناسا در موضوع خویش در می‏یابد که این او (ذهن و فاعل شناسا) است که در پس موضوع شناسایی‏اش قرار دارد و شناخت موضوع، شناخت خویش یا فاعل شناسایی می‏باشد.
تولد انسان: تولد علوم انسانی همپای علوم تجربی

با از هم پاشی گفتمان کلاسیک و تشعب زبان، انسان موجودی که تا آن زمان نا آشنا و پنهان مانده بود، در صحنه ظاهر گردید. از دید فوکو ظهور انسان به معنای آغاز شناسه معرفتی تازه در تاریخ دانش بشری می‏باشد. انسان در این شناسه همزمان هم پایه علوم تجربی (اقتصاد، زیست‏شناسی و لغت‏شناسی) و هم موضوع و جزء عنصری موضوعات تجربی گردید. بعنوان پایه و بنیان علوم تجربی با نیروی کار، قوای حیاتی و قدرت کلام قلمروهای تولید،‏ زندگی و زبان را شکل داده و علوم اقتصاد، زیست‏شناسی و لغت‏شناسی را ممکن می‏سازد. اما بعلاوه از وجهی دیگر، این واقعیت ذو وجوه و موجود چند وجهی و مبهم، نه تنها منبع و مصدر،‏بلکه معلوم و مجهول است. و اینبار نه تنها شکل دهنده، ‏که شکل گرفته و تجسد یافته در درون تولید، زیست‏واره و زبان می‏باشد. این همان انسانی است که پایان کار و فعالیت خویش خود را در آفریده و محصول خود جای می‏دهد و جزئی از اشیاء و موضوعاتی می‏شود که جهان تجربه او و محیط پیرامونی‏اش را می‏سازد. او حاکمی محکوم و عابدی معبود است که از یک طرف بر طبق و در چارچوب زیست‏واره جهان اقتصاد و دنیای زبان موجودیت داشته و تلاش می کند و بر طبق قوانین آنها زندگی،‏ تولید و صحبت می کند و از سوی دیگر سخن، کار و زندگی از او مایه می‏گیرد. (کچویان 91-190: 1382) فوکو می‏گوید که علوم انسانی فقط زمانی که امکان ظهور یافت که انسان به منزله ابژه دانش در آغاز سده 19 تاسیس شد. به گفته‏ وی، ظهور علوم انسانی با فروپاشی اپیستمه کلاسیک امکانپذیر شد. این رویداد که امکان سازماندهی فضای دانش توسط ریاضیات را باصل کرد،‏ اپیستمه مدرن را به منزله فضایی حجیم و باز شده در سه بعد وارد کرد. فوکو می‏گوید علوم انسانی را باید در ارتباط با علوم حیات،‏کار و زبان جا داد، اما در عین حال از زیست‏شناسی، نه لغت شناسی و نه علم اقتصاد،‏هیچ یک را نمیتوان علوم انسانی به شمار آورد. حوزه علم اقتصاد، نه تنها با تعیین انسان به منزله موجودی خاص ساخته می‏شود، بلکه از طریق ظهور موجود زنده‏ای ساخته می‏شود ک بازنمایی هایی را می‏سازد که به یمن آنها زندگی می‏کند، و بر مبنای آنها از آن قابلیت غریب بازنمایی دقیق حیات برای خودش برخوردار می‏شود. فقط از طریق بازنمایی علم اقتصاد است که انسان در مقام موجودی کارگر وارد عرصه علوم انسانی می‏شود. زبان نیز ابژه علوم انسانی نیست، هر چند رابطه انسان با زبان ابژه این علوم است، زیرا ابژه علوم انسانی آن موجودی است که از درون زبانی که او را احاطه کرده است با سخن گفتن، معنای کلمه‏ها یا جمله‏هایی که بیان می‏کند برای خودش بازنمایی کند و سرانجام خود زبان را برای خودش بازنمایی می‏کند. وانگهی علوم انسانی گسترده علوم اقتصاد،‏زبان و سازوکارهای زیست‏شناسی نیست، بلکه در رابطه با این حوزه‏هایی که انسان را ابژه خود می‏کنند، جایگاه یک تکرار را دارد. فوکو می‏گوید سه زیر حوزه همبسته عرصه علوم انسانی را پوشش می‏دهند: حوزه روان شناسی که مرزهایش تا عرضه زیست‏شناسی ادامه می‏یابد، حوزه جامعه شناسی که در جوار تحلیل تولید جا داده و مطالعه ادبیات و اسطوره‌ها که در رابطه با قوانین و شکل‏های زبان پدید آمد. (میلر 224: 1382
فرایند پرده برداری توسط علوم انسانی

توصیف فوکو از شکل‏گیری علوم انسانی این علوم را در موقعیت عجیب و غریبی قرار می‏دهد، زیرا ابژه این علوم همان چیزی است که در واقع شرط امکان‏شان است. او می‏گوید این علوم از طریق فرایند ”پرده برداری“ عمل می‏کنند و در افق این علوم پروژه برگرداندن خود آگاه انسان به شرایط واقعی‏اش، پروژه بازگرداندن خودآگاهی به محتواها و شکل‏هایی که این خود آگاهی را بوجود آورده‏اند و در این خودآگاهی به چنگ نمی‏آیند، وجود دارد. از همین رو مساله ناخودآگاهی، پرسش از جایگاه . امکان شناخت آن برای علوم انسانی مساله‏ای است که در نهایت هم گستره است با خود وجود این علوم. به گفته فوکو تلاش برای پرده‏برداری و کسب دانشی از نا اندیشیده، عنصر سازنده همه علوم در مورد انسان است. اعلام مشهور فوکو در مورد رتولد و مرگ انسان ریشه‏ای ترین امکان است. این اعلام شرایط امکان انسان به منزله ابژه دانش‏ را نشان می‏دهد. شناسایی و فردیت‏ و تمایز یافتن خود علوم انسانی بر مبنای آن ابژه شناخته شده، ‏یعنی انسان نیست. این انسان نیست که علوم انسانی می‏سازد و عرصه‏ای خاص به این علوم می‏دهد، بلکه آرایش عمومی اپیستمه است که علوم انسانی را امکانپذیر می‏گرداند به این علوم فضایی را می‏دهد که در آن می‏توانند انسان را به منزله ابژه‏ای فردیت و تمایز دهند که باید مطابق با شماری از حوزه‏های متفاوت شناخته شود. برای پاسخ به پرسش دیرینه شناختی ظهور انسان و ناپدیدی ممکن او باید به شرایط ظهور علوم انسانی در اپیستمه غرب نگاه کرد.علوم انسانی نه هر انجایی که انسان مساله است، بلکه آنجایی وجود دارد که در بعد خاصی ناخودآکاهی، هنجارها و قواعد و مجموعه‏های دلالتگری مورد تحلیل قرار می‏گیرند که شرایط شکل‏ها و محتواهای خود آگاهی را برایش آشکار می‏کند. (میلر 227: 1382)فوکو می‏گوید علوم انسانی بخشی از اپیستمه مدرن‏اند، اما علم نیستند هر چند این گفته به معنای آن نیست که آن‏ها در حوزه ایدئولوژی قرار دارند. علوم انسانی آمیزه‏ای ناخالص از عنصر عقلانی و غیر عقلانی هم نیستند. عنصری غیر عقلانی که عنصری منفی برای امکان رسیدن به بلوغ است. به گفته فوکو، برای درک ظهور علوم انسانی، باید علوم انسانی را در صورت بندی معرفت شناختی خاص آن دانش‏هایی جا داد که ناتوان از علم شدن‏اند، اما با این حال نسبت به حوزه دانش‏های علمی ناقص نیستند. علوم انسانی در شکل خاصی خود، در کنار علوم و برهمان بستر دیرینه شناختی، صورت‌بندی‏های دیگری از دانش را می‏سازند.
علوم انسانی، علومی کاملاً تجددی

علوم انسانی،‏ طبق روایت فوکو، علومی اختصاصاً تجددی هستند روایت فوکو از این علوم بر دیدگاهی که آنرا دانشی نو ظهور و بی سابقه می‏داند و یکسره از دانش‏های ما قبل تجددی مشابه جدا می‏کند، صح می‏گذارد. قلمرو موضوعی این علوم، آن موجود زیست واره، فاعل تولید کنند ه و ایراد کننده سخن است که دقیقاً از وجهی که در درون پیکر زنده، جهان تولید و دنیای سخن متعین می‏باشد و بر پایه آن زندگی،‏تولید و کلام آوری می‏کنند،‏جهان آگاهی و دنیای تصورات ذهنی را نیز می‏سازد و زندگی تولید و زبان را موضوع شناسایی خود قرار می‏دهد. به بیان دیگر علوم انسانی به انسان نه نظیر موضوع و شیئ در میان اشاء بلکه به آن از منظر اختصاصی‏اش یعنی فاعل شناسا، داننده‏ای آگاه و تصویرگر ذهنی اشیا نگاه می‌کنند و او را به عنوان واقعیتی تاریخی و موجودی متعین و گرفتار در پیکر زیست واره جهان تولید و دنیای زبان، از همین حیث دانندگی و تصویرگری جهان‏های مذکور مورد مطالعه قرار می‏دهند. انسان به این معنا صرفاً شیئی در میان اشیاء و حاصل تاثیر و تاثر آنها نیست، بلکه موجودی است که جهان خود و اشایی را که در میان آنها جا گرفته نیز خلق می‏کند. او موجودی برزخی میان جهان عینی تولید،‏زبان و زیست واره تن یعنی دنیای فعالیت‏های اقتصادی، نوشته‏ها و سخن‏های گفته شده و نوشته‏شده و پیکرهای ذی حیات از یک سو و جهان خلق معانی کار و کلام و زندگی از سوی دیگر است. (کچویان 195-196: 1382)
تاثیر روش علوم تجربی بر علوم انسانی

علوم انسانی،‏الگوهای سازنده خود را برای تعیین و تعریف مقولات موضوعی خود را از سه دسته علوم تجربی و زیست شناسی، اقتصاد و علم زبان گرفته‏اند. روان شناسی با الهام از زیست شناسی مفاهیم کارکرد و هنجارها را در تعریف موضوع خاص خود به کار می‏گیرد. مطابق تصویر حاصله انسان موجودی می‌گردد که در پیوند با محیط و تحت تأثیر محرک‌های جسمانی و اجتماعی، هنجارهای ویژه‌ای ابداع می‌کند که وی را در ایفای کارکردهای خاص آن یاری می‏دهد. اقتصاد مفاهیم ستیزه و قاعده را به جامعه شناسی منتقل می‏کند. بر پایه این مبادله، انسان موجودی می‏شود که در مسیر رهایی از نزاع‏ها و ستیزهای ناشی از تلاش برای ارضای نیازها و علایق متضاد، قواعدی را تاسیس می‏کند و در محدوده آن خود و نیازهایش را تاسیس و ستیزه‏هایش را مهار و کنترل می‏کند. زبان شناسی با وام گیری از لغت شناسی، مفاهیم نظام نشانه و معنا را در تحدید و تعیین قلمرو موضوعی خود خرج می‏کند. در نتیجه این معامله،‏انسان صورت موجود معناداری را به خود می‏گیرد که تمامی حالات وی از حالت‏های چهره وی تا کلامش معنای خاصی را در درون نظام نشانه‏ای مختص بدان حمل می‏کند. فوکو تمامی نظام‏های روشی و کلی تاریخ علوم انسانی را بر اساس نقش و اثر علوم تجربی و الگوهای مأخوذ از آنها قابل تقریر و ردیابی می‏بیند بخشی از این تاریخ با نظریه جابجایی متعاقب الگوهای سه گانه مذکور قابل حکایت و بیان می‏گردد. در اولین مرحله از تاریخ علوم انسانی الگوهای زیست‏شناسانه بر آنها حاکم و غالب می‏باشند. سپس نوبت به تسلط الگوهای اقتصادی فرا می‏رسد و در اخرین مرحله نوبت به حکمرانی الگوهای لغت شناسی و علم زبان می‏رسد. (کچویان 202-200: 1382)
علوم انسانی واژه‏ای اشتباه

از منظر فوکو، علوم انسانی روشن می‏سازد که هر آنچه در پهنه ذهن حادث می‏گردد، لزوماً از خود آگاه بر نمی‏خیزد و از مرئی و منظر آن عبور نمی‏کند. همان گونه که در جهت عکس نیز هر آنچه در خودآگاه حاضر می‏شود، لزوماً تصویر و انعکاس از واقعیت‏های بیرونی نیست. از دید فوکو آنچه جایگاه،‏اعتبار و ارزش علوم مذکور را تعیین می‏کند نیز در همین توفیق نهفته است. آنچه آنها را متمایزط می‏کند، منظر و روشی است که برای پاسخ به سوال اساسی شناسه تجدد یافته اند. به همین دلیل فوکو بدون هیچ تردید و ابهامی استفاده از عنوان علم و تسمیه دانش‏های مذکور به علوم انسانی را نوعی لغزش زبان و استفاده نادرست از لغات می داند. از دید وی اصولاً تمام آنها مباحثات پیگیر و پرشوری که از آغاز پیدایی دانش‏های مذکور در مورد ماهیت معرفتی دانش‏های مذکور و علمی و غیر علمی بودن آنها جریان داشته بیهوده و بی‏سرانجام است. علوم انسانی بخشی جدایی ناپذیر از شناسه تجدد هستند خواه علم نامیده شوند و خواه نشوند همانگونه که علوم فیزیکی یا شیمیایی چینین‏اند.
مرگ و زوال انسان و ضد علوم

فوکو می‏گوید مرحله نهایی دگرگونی در اپیستمه مدرن وجود دارد که چهره انسان را ویران می‏کند و با رشته‏های روان کاوی قوم شناسی و زبان شناسی مرتبط است. فوکو این رشته‌ها را پادعلوم می‏نامد که اصل دائمی نگرانی، پرسشگری نقد و اعتراض به آن چیزی را شکل می‏دهند که از سوی دیگر، محقق این رشته ها از درون اپیستمه سده نوزدهم ظهور کردند و در عین حال چهره انسان به منزله اصل معضل بندی کننده‌شان را زیر سئوال بردند. (میلر 229-228: 1382). روان کاوی و مردم‏شناسی و زبان شناسی،‏بعنوان دو علم ما بعد تجددی یا ضد علم، بر عکس علوم انسانی تجددی به دنبال ارائه نظریه‏ای عام و کلی در مورد انسان نیستند و این بدان دلیل است که هر دو در پیوند با شرایط تاریخی خاص، شکل می‏گیرند. روان کاوی،‏حاصل عملی است که طی آن بیمار و درمانگر یا روانکاو در صورت ویژه‏ای با یکدیگر به تعامل می‏پردازند. مردم‏شناسی نیز حاصل مواجهه فرهنگ غرب با فرهنگ سایر جوامع بشری است. از اینجاست که از دید فوکو توقع اینکه این دو علم، دریافته‌های خود را به قلمرویی فراتر از شرایط ویژه تکوینی شان گسترش دهند با روح آنها بیگانه می‏باشد. همانگونه که مردم شناسی، نظریه‏ای خاص در مورد چگونگی پیدایی ساخت‏های فرهنگی جامعه‏ای مشخص در یک زمانی مشخص می‏باشد،‏روانکاوی هم چیزی بیش از آنچه مربوط به آن مکالمه خاص میان بیمار و روان درمان است، ارائه نمی‏دهد (میلر،‏231-229: 182)
دیرینه شناسی دانش

کتاب دیرینه‏شناسی دانش پایان یک دوره از تحولات فکری فوکو را آنچنان که آمد، مشخص می‏کند این کتاب تنها کار صرفاً روش شناسانه و انتزاعی در کارهای اوست. چرا که دیگر کارهای او اساساً یک مطالعه تاریخی خاص می‏باشند. او در این کار با لنسبه به ماهیت روشی که پیش از این به درجاتی و پس از آن بالاخص دنبال می‏کرد، نوعی تمایز آشکار و از دیدی بازنمایی غلط ارائه می‏دهد و از نظر عده‏ای، این بصورت وصله‏ای ناهماهنگ در کارهای فوکو درآمده است. کسانی این کتاب را تقلیدی از کتاب گفتار در روش دکارت می‏دانند. بهمین معنا که دیرینه‏شناسی دانش در واقع به قصد آغاز یک دوره جدید تاریخی در منطق انسانی و یک روش شناسی بنیاد متفاوت تقریر شده است. (کچویان 43-41: 1382).در نظم اشیاء چنانچه آمد،‏ فوکو با تحلیل دیرینه شناسانه شرایط امکان علوم انسانی در پی کشف قواعد گفتمان نهفته در پس صورت بندی‏های خاص دانش بود. این قواعد از عرصه آگاهی دانشمندان خارج‏اند و لیکن در تکوین دانش و گفتمان نقش اساسی دارند. فوکو در کتاب دیرینه‏شناسی دانش تفسیر دیرینه شناسانه جامع‌تری از تحولات در حوزه معرفت تاریخی بدست می‏دهد.
هدف دیرینه‏شناسی دانش: صورت بندی گفتمان ها

در این کتاب، فوکو دو شیوه عرضه تاریخ اندیشه تمیز می‏دهد؛ در شیوه نخست «حاکمیت سوژه» حفظ می‏شود و تاریخ اندیشه به عنوان تداوم بلاانقطاع آگاهی مسلط انسانی تصویر می‏شود؛ اما در شیوه دوم که شیوه خود فوکو است از سوژه حاکم بر تاریخ مرکز زدایی می‏گردد و به جای آن بر تحلیل قواعد گفتمان تشکیل اندیشه تاکید گذاشته می‏شود. در هر عصر مجموعه‏هایی از احکام به عنوان علم یا نظریه به وحدت می‏رسند. بنابراین در اینجا سخن از گسستها و تغییر شکل‏هاست نه استمرار و تداوم بنابراین هدف دیرینه‏شناسی دانش‏،‏کشف اصول تحول درونی و ذاتی است که در حوزه معرفت تاریخی صورت می‏گیرد . نفس تداوم تاریخی از این دیدگاه محصول مجموعه‏ای از قواعد گفتمان است که باید کشف و بررسی شوند تا به بداهت آنها فروریزد. با تعلیق استمرار تاریخی است که ظهور هر حکم و گزاره‏ای قابل تشخیص می‏شود. ظهور احکام با نیات صادر کننده آنها ارتباط ندارد. در اینجا روابط میان احکام و گزاره‏ها توصیف می‏شود. از این رو روابط ممکن است بر چهار پایه برقرار شوند و وحدتی را تشکیل دهند: یکی وحدت موضوع آن احکام؛ دوم وحدت شیوه بیان آنها ؛ سوم وحدت نظام مفاهیم آنها و چهارم وحدت بنیان نظری آنها. وقتی میان موضوعات شیوه و انواع احکام و مفاهیم و مبانی نظری آنها نظم و همبستگی وجود داشته باشد در آنصورت یک صورتبندی گفتمانی پیدا می‏شود. مجموعه قواعد و روابط بر صورتبندی یک گفتمان و اجزاء چهارگانه آن، از نوع تعینات ناشی از آگاهی سوژه‏ای واحد نیست و یا از نهادها و روابط اقتصادی و اجتماعی بر نمی‏خیزد. نظام صورتبندی گفتمان در سطح ما قبل گفتمان بازیابی می‏شود که موجد شرایطی است که در آن پیدایش یک گفتمان ممکن می‏گردد. منظور از ما قبل گفتمان اینست که ضرورتاً در درون گفتمان(یا علم) باقی می‏ماند. هدف فوکو توصیف و تعریف شکل عینیت یا تحقیق یافته یک گفتمان (در میان سایر اشکال ممکن) است. منظور از عینیت یا قطعیت یافتگی یک گفتمان وحدت مجموعه‏ای از احکام، قطع نظر از اعتبار معرفت شناسی علمی بودن و حقیقت داشتن آنهاست و به این معنی که در درون یک گفتمان وحدت موضوع، وحدت حوزه مفهومی و وحدت سطح، وجود دارد. همین جاست که مفهوم مهم ”بایگانی“ در اندیشه فوکو معنا می‏یابد. بایگانی سیستم های مختلف احکام و نظام تشکیل و تغییر شکل آنهاست هر چه فاصله تاریخی ما به آرشیوها کمتر باشد،‏توصیف آنها دشوارتر می‏شود. پس ما کمترین دسترسی را به قواعد سخن یا بایگانی خودمان داریم که در درون آن سخن می‏گوییم. شناخت حوزه احکام یا آرشیوها یا صورتبندی ‏گفتمانی و یا تعیین یافتگی گفتمان، همان آرشیو شناسی یا دیرینه شناسی است. گفتمان مجموعه احکامی است که متعلق به صورتبندی گفتمانی واحدی هستند (بشیریه 20-19 1382).
دیرینه شناسی چیست؟

بطور کلی چنانچه آمد، دیرینه‏شناسی شیوه تحلیل قواعد نهفته و نا آگاهانه تشکیل گفتمان در علوم انسانی است. هدف آن توصیف آرشیوی از احکام است که در یک عصر و جامعه رایج‏اند. آرشیو خود موجد مجموعه قواعدی است که اشکال بیان، حفظ و احیای احکام را مشخص می‏کنند. دیرینه‏شناسی نشان می‏دهد که چه مفاهیمی معتبر یا نا معتبر،‏ جدی یا غیر جدی شناخته می‏شوند. هدف، کشف معنایی نهفته و یا حقیقی عمیق نیست،‏ سخن ازمنشاء گفتمان و یافتن آن در ذهنی بنیانگذار نمی‏آید بلکه دیرینه‏شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه علمی کاربرد و انتشار آن است. دیرینه شناسی، با تکوین تداوم و تکامل نظام احکام سروکاری ندارد و نمی‏خواهد به اجزای پراکنده گفتمان وحدت ببخشد و یا با کشف خط مرکزی کلی و عامی تنوعات را تقلیل دهد، بلکه هدف آن صرفاً توصیف قلمرو وجود و عملکرد کردارهای گفتمانی و نهادهایی است که صورت بندی گفتمان بر روی آنها تشخص و قطعیت می‏یابد. هر گفتمان تاریخیت خاصی دارد از این نگاه گفتمانها در مسیر اجتناب ناپذیر قرار نمی‏گیرند بلکه اشکال و رشته‌های مختلفی از توالی و پیوستگی در کار است. در دیرینه شناسی،‏ سخن از گسستها، شکافها، خلاها و تفاوت‏هاست نه از تکامل و ترقی و توالی اجتناب ناپذیر. (بشیریه 20 : 1382)
پیدایش گفتمان علم

موضوع تحلیل دیرینه شناسانه، رویدادهای گفتمان است که بنیاد و بدنه‏ای از معرفت را تشکیل می‏دهند. از درون چنین معرفتی ممکن است گفتمان علمی بیرون بیاید. بنابراین معارفی مستقل از علم وجود دارند اما به هر حال این معارف دارای رویه‏های گفتمانی خاصی هستند. علم تنها حوزه‏ در دیرینه‏شناسی است که دارای شکل،‏ موضوع تحلیل شکل بیان و مفاهیم خاص خود است و لیکن به هر حال در درون یک صورت بندی گفتمانی و یک حوزه معرفتی قرار دارد که پس از ظهور علم از میان نمی‌رود. پیدایش گفتمان‌ علمی از درون یک صورتبندی گفتمانی تنها یکی از اشکال ممکن تشخص و قطعیتی است که ممکن است آن صورتبندی پیدا کند.
اشکال صورتبندی گفتمان

صورت بندی گفتمانی ممکن است در چهار شکل یا مرحله ظاهر شود: یکی شکل تشخص و عینیت یافتگی که در آن رویه گفتمان خاصی به موجب اعمال نظام واحدی برای تشکیل احکام تشخص می‏یابد. دوم، تشکیل معرفت شناختی که در آن دعاوی اعتبار و معیارهای تایید و اثبات به موجب مجموعه‏ای از احکام تنظیم می‏گردد. سوم شکل علمی که در آن شکل معرفت شناختی با معیارهای شکلی و قوانین حاکم بر ایجاد قضایا منطبق و هماهنگ می‏شود. و چهارم صوری یا شکلی شدن که در آن گفتمان علمی اصول موضوعه ساختار قضایا یا قواعد تحولات خودش را تعریف می‏کند. در اینجا هیچ گونه حرکت تعاملی و تراکمی در کار نیست. به علاوه به نظر فوکو چون رویه های گفتمان خود مختار و مستقل‏اند،‏ بنابراین بر طبق استدلال دیرینه‏شناسی قواعد حاکم بر گفتمان می‏باید عناصر درونی خود آن باشند، در نتیجه کردارهای غیر گفتمانی،‏اجتماعی سیاسی و نهادی و نقش آنها در تشکیل گفتمانها نادیده گرفته شده‏اند (بشیریه 21: 1382)
تعلیق در روش دیرینه‏شناسی (شباهت با مردم شناسی)

خصلتی جدالی در روش طرح مسائل فوکو وجود دارد و کلید درک اندیشه‏های وی است و روش بر این اساس روش دیرینه شناسانه و چگونگی دنبال کردن برنامه حفاری در قلمرو دانش با نظر به این ویژگی سلبی توضیح داده می‏شود. فوکو در آغاز کار و پیش از تشریح طرح حفاری نظری خود در کتاب دیرینه‏شناسی دانش و در کتب دیگر دیرینه شناسانه‏اش با آنچه نباید انجام شود یا به بیان او از «کار سبلی» آغاز می‏کند. او می‏گوید: ما باید خود را از انبوهی مفاهیمی که هر یک به شکل خاص خود موضوع استمرار را در جلوه های متفاوت آن عرضه می‏کند، رها سازیم. مفاهیمی نظیر سنت، نفوذ، توسعه، ظهور، روح و در کل تمامی آن مفاهیم از پیش ساخته‏ای که به نحوی وحدت و تسلسل پیشین را بر تاریخ تحمیل می‏کند، مانعی بر سر برنامه حفاری فوکویی قرار می‏دهند. در این برنامه، هدف ایجاد گسیختگی و انقطاع میان کلیت‌ها و وحدت‌ها و تسلسل‌های مأنوس و مألوف می‌باشد. از این رو تمامی آن تقسیمات و گروه‌بندیهایی که بدین معنا آشنا می‌باشند، باید مورد سئوال قرار گیرند.این به آن معنا نیست که در تاریخ هیچ‌گونه وحدتی از انگونه که مثلا یک علم، فلسفه، مذهب و نظایر آن را می‌سازد، وجود ندارد بلکه آنچه در آغاز پیشنهاد می‌شود، در واقع یک تدبیر روش‌شناسانه است یعنی دعوت به تعلیق و در گیومه‌گذاری است، برای اینکه از پیش وحدتی تصوری بر رخدادها و حوادث پراکنده تحمیل نشود و تاریخ در پرتو ذهنیت عاملین انسانی صورتی تخیلی نیابد. در واقع هدف اینست که به رخدادهای گفتمانی اجازه داده شود همانگونه که واقعیت خود آنها اقتضا می کند، خود را ظاهر سازند، نه انگونه که انسانها بر آنها تحمیل می‌کنند. (کچوئیان، 60-59: 1382(
توجه به تبدیلات بجای تغییرات

فوکو می‌گوید دیرینه شناسی به جای توجه به مسئله تغییرات (changes) به مسئله تبدیلات (transormation) می‌پردازد. هدف دیرینه شناسی صرفاً این نیست که متذکر تغییرات شود، و آنها را بلافاصله به الگوهای موجود نظیر الگوهای روان شناسانه، زیست شناسانه، غایت انگارانه و نظیر آنها مرتبط سازد. درک درست تغییرات، پیش نیاز شناخت دقیق‌تر و تفضیلی آن را با خود دارد. از این رو تعیین محتوای دقیق تغییرات و ابعاد آن لازم می‌باشد. به این جهت، ما باید در عوض ارجاع یکپارچه به تغییرات که شامل تمامی حوادث و اصول انتزاعی توالی (زمانی) می‌باشد، تحلیل تبدیلات را جایگزین کنیم.این به معنای آن است که بطور جزئی چگونگی تبدیلات عناصر متفاوت، خصایص روابط نظام‌های صورت بندی، روابط میان قواعد مختلف صورت‌بندی و نهایتاً روابط میان گفتمان مختلف دنبال‌گیری شود. دیرینه شناسی به جای اشاره به اموری نظیر نیروی زنده تغییرات یا جستجوی علل آن، می‌کوشد، نظام تبدیلاتی که تغییرات را می‌سازد، دیرینه شناسی به جای اشاره به اموری نظیر «نیروی زنده تغییرات» یا جستجوی علل آن ، می‌کوشد نظام تبدیلاتی که تغییرات را می‌سازد، مشخص کند.
تفاوت دیرینه‌شناسی و جامعه شناسی دانش

به عقیده «گوتینگ» دیرینه‌شناسی از دو وجه با جامعه شناسی دانش تفاوت دارد: اولاً دیرینه شناسی با تأثیر عوامل اجتماعی بر محتوای نظریه‌های علمی سر و کار ندارد. دیرینه‌شناسی در سطح بنیادی‌تر و در ربط با تعریف مفاهیم و موضوعات اساسی، اعتبار شناختی دانشمندان و کارکرد اجتماعی علم عمل می‌کند. اما مهمتر از این، دیرینه شناسی دانش نه تنها تمایلی به اینکه علم را تحت تأثیر مستقیم عوامل علی ببیند، ندارد بلکه نظر به این دارد که به چگونگی در هم رفتن علم و جامعه نقش عام در جامعه و زمینه سازی جامعه برای علم بپردازد. ظاهراً نقطه عزیمت فوکو برای حل این مشکل تظاهرات دانشجویی 1968 فرانسه بود که در حال تبدیل شدن به یک انقلاب کامل بود. او در سخنرانی افتتاحیه در کالج فرانسه در سال 1970 علائمی از حرکت در مسیر جدید می دهد. او بطور اجمال، از نقشی که قدرت سیاسی در شکل‌گیری و تولید گفتمان‌های علمی دارد، سخن می‌گوید. اما تلاش او در این مسیر با کار «گفتمان در مورد زبان» که در چاپ آمریکایی کتاب دیرینه‌شناسی دانش بصورت ضمیمه‌ای در سال 1972 میلادی ظاهر شد، صورت عمل می‌یابد. اما همانطور که «بارکر» تأکید می‌کند، فوکو در این کار از وجه منفی به رابطه قدرت (حوزه اعمال غیر گفتمانی) و گفتمان می‌پردازد و تنها به نقش محدودیت آفرین آن نظر دارد. (کچوئیان، 85-84: 1382).
اشکالات دیرینه‌شناسی دانش

تردیدی نیست که درک انقطاعات، گسل‌ها و گسیختگی‌‌های تاریخی ویژگی دید دیرینه شناسانه می‌باشد، کانون اشتغال و توجهش استمرار، اتصال و توالی رخدادهای تاریخی و تاریخ می‌باشد. اما در حالی که این دید اجازه می‌دهد بدایع تاریخ و ماهیت دم به دم نوشونده آن درک شود، تاریخ را به نقاطی منقطع، حوادثی گسیخته و لحظاتی بی سابقه مبدل می‌سازد. در این دید، تاریخ، تاریخ تفرق و پراکندگی است و به این معنا چنین به نظر می‌رسد که این تاریخ در قطب مقابل تاریخ سنتی به نقطه‌ای رانده می‌شود که در آن هر حادثه و رخدادی حادثه‌ای جا مانده و متفرد و بدون ارتباط با دیگر حوادث و رخدادها می‌گردد. نقطه‌ای که در آن هیچ حادثه و رخدادی امکان انتقال به لحظه‌ای دیگر را ندارد و نمی‌تواند در پیدایی و ظهور حوادث دیگر نقش بازی کند، زیرا در این صورت تفرد خود را از دست می دهد و نقش واقعیت استمرار بخش را در تاریخ بازی خواهد کرد. در این حالت گویی حوادث فاقد زمان می گردند و تنها در دو نقطه به زمان آن اشاره می‌شود: لحظه‌ای که در آن زائیده می‌شوند و لحظه‌ای که ناپدید می‌گردند. و در بین این دو لحظه، حادثه – و در اینجا قضیه یا کل گفتمان – در بی زمانی قرار می‌گیرد (کچوئیان 77-76: 1382(.مشخصاً و دقیقاً اشکال دید دیرینه شناسانه این است که نمی تواند انتقال و تغییر عناصر مختلف گفتمان از یک دوره به دوره دیگر یا استمرار گفتمان‌ها را فراتر از دوره‌هایی که بدان تعلق دارند، ببیند زیرا در این دید هر گفتمان در داخل حدودی شکل می‌گیرد و محدود به حدود است و هنگامی که دوره آن چارچوب خاص شناختی به پایان می رسد، علوم مربوط به آن دوره نیز صورت دیگری می یابند و علوم جدیدی جای آن می نشینند.
تبار شناسی

گذر از دیرینه شناسی به تبار شناسی

از سال 1968 به بعد، و تحت تأثیر جنبش دانشجوی 1968 فرانسه، علایق فوکو آشکارا از مسأله گفتمان فاصله گرفته و پس از انکه رویدادهای مه 1968 پارس به ناگاه واقعیت قدرت را برجسته ساخت، بحث از روابط میان صورت‌بندیهای گفتمانی و حوزه‌های غیر گفتمانی کانون اصلی روش تبار شناسی وی را تشکیل می دهد. از این به بعد، ضرورتی سیاسی، الهام بخش وظیفه پر گرد و غبار تبار شناسی گردید. (میلر، 236: 1382). مطالعه فوکو در مورد زندان و سکوالیته را می‌توان بر اساس همین پذیرش اهمیت قدرت قرائت کرد وچنین تأویلی همچنان به قوت خود باقی است.از همین رو گذر از دیرینه شناسی به تبار شناسی نقطه عطفی در آثار فوکو به شمار می اید. آثار بعدی فوکو دیگر با گفتمان سر و کار ندارد و یا به تاریخ علم به معنای سابق نمی‌پردازد، بلکه در آنها بر روابط دانش و قدرت پیوندهای صورت‌بندیهای گفتمانی با حوزه‌ های غیر گفتمانی تأکید گذاشته می‌شود
گسست اندیشه در دو مرحله؟

بسیاری از شارحین فوکو بر آنند که دیرینه شناسی در آثار بعدی فوکو به صورت روش مکمل تبار شناسی برای تحلیل ”گفتمان‌های موردی“ همچنان به کار گرفته شده بنابراین گسستگی در کار نیست، بلکه تنها می‌توان از تکمیل دیرینه شناسی به وسیله تبار شناسی و تأکید بیشتر بر روابط غیر گفتمانی سخن گفت. مثلا در نگاه دیرینه شناسانه، به علم به عنوان تنها یکی از اشکال فعلیت صورت بندی گفتمانی به صورتی بی طرفانه نگریسته می‌شود اما در تبار شناسی، نگرش انتقادی پدید می‌آید که در آن بر تأثیرات قدرت تأکید گذاشته می‌شود. نگرش تاریخی فوکو به هر حال در هر دو روش یکسان است در هر دو شیوه بجای نقطه آغاز و منشا از تفرق، تفاوت و پراکندگی سخن به میان می آید. در هر حال، تبار شناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امکان آنها را به نحو جدایی ناپذیری با تکنولوژیهای قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد.تبارشناسی برخلاف نگرش‌های تاریخی مرسوم، در پی کشف منشاء اشیاء و جوهر آنها نیست و لحظه ظور را نقطه عالی فرآیند تکاملی نمی‌داند بلکه از هویت بازسازی شده اصل و منشاء و پراکندگی‌های نهفته در پی آن و از تکثری باستانی‌ خطاها سخن می‌گوید. فوکو تحت تأثیر نیچه، به جای اصل و منشاء از تحلیل تبار و ظهورات سخن به میان می‌آورد. تحلیل تبار، وحدت را در هم می‌شکند و تنوع و تکثر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشاء تاریخی را بر ملا می سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده‌ها را نفی می‌کند. تبارشناسی از رویدادها، انحرافات کوچک، خطاها، ارزیابی‌های نادرست و نتیجه‌گیری‌های غلطی سخن می‌گوید که به پیدایش آنچه برای انسان ارزشمند است انجامیده‌اند. آنچه در بنیاد دانش و هویت‌ ما نهفته است، حقیقت نیست بلکه تنوع رویدادها است.تبار شناسی آنچه را که تا کنون یکپارچه پنداشته شده متلاشی می‌کند و ناهمگنی آنچه را که همگن تصور می‌شود، برملا می سازد. تبار شناسی بعنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌کند و بر عکس، ناپایداری‌ها و پیچیدگی‌ها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشکار می‌سازد (بشریه، 22: 1379).
روش و موضوع تبار شناسی

تبار شناسی تاریخیت پدیده‌ها و اموری را که فاقد تاریخ تلقی شده‌اند باز می‌نماید و نشان می‌دهد که دانش وابسته به زمان و مکان است. روش تبارشناسی به منظور کشف کثرت عوامل مؤثر بر رویدادها بر بی همتایی آنها تأکید می‌گذارد یعنی از تحمیل ساختارهای فرا تاریخی بر آنها خودداری می‌کند. فوکو این نگرش را «حادثه‌سازی تاریخ» خوانده است. هیچ ضرورتی در تاریخ نیست، هیچ ضرورتی تعیین نکرده که کسانی ‌دیوانه تلقی شوند. در نتیجه بداهتی که در بنیاد دانش و کردارهای ما مفروض است، شکسته می‌شود. تبار شناسی کثرت عوامل، استراتژی‌ها و نیرو هایی را که به امور، خصلت‌ بداهت و ضرورت می‌دهند، کشف می‌کند. مثلا زندان ، کردارهای آموزشی، فلسفه تجربی به شیوه‌های نوین تقسیم کار، پیداش ساختار معماری مراقبت و جامعه سراسر بین، و تکنیک‌های جدید قدرت همه با هم جمع می‌شوند تا کردار حس جنایی به عنوان رخدادی ظهور یابد.بنابراین معنا یا بنیادی در پس امور و اشیاء نهفته نیست. تنها لایه‌هایی از تعبیر در کار است که روی هم انباشته می‌شوند و شکل حقیقت، ضرورت و بداهت پیدا می کنند و تبار شناسی همه اینها را در هم می‌شکند. انسانها با تولید حقیقت و ضرورت بر خود و بر دیگران حکم می‌رانند، در حالی که اصل و منشاء و حقیقت جهانشمول و بی زمان وجود ندارد – در نتیجه ترقی و پیشرفتی نیز در کار نیست؛ تنها می‌توان از عملکرد بی پایان سلطه‌ها و انقیادات سخن گفت. بدین سان، طبعاً کلیات انضمامی و متعینی بعنوان مبنا و بنیادی با ثبات برای فهم وجود ندار.د حتی پیکر جسمانی آدمی خود تابع تاریخ است و بوسیله نظم کار و استراحت تجزیه می‌شود. بنابراین موضوع تبارشناسی نه مسیر تاریخ و نه نیات سوژه‌ای تاریخی بلکه رخدادها و پراکندگی‌هایی است که محصول منازعات، تعامل نیروها و روابط قدرت هستند. پس علم و دانش نیز چیزی جز چشم‌اندازی تاریخی نیست (دریفوس و رابینو 4-23: 1379(
مسأله محوری تبارشناسی

مسأله اصلی در تبارشناسی فوکو این است که چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در درون شبکه‌ای از روابط قدرت و دانش، بعنوان سوژه و ابژه تشکیل می شوند. مثلا هدف نهایی از بحث فوکو درباره زندان و مجازات، ردیابی روند تکوین تکنولوژی جدید قدرتی است که به واسطه آن انسانها بصورت سوژه و ابژه در می‌آیند. در اینجا بحث اصلی درباره رابطه دانش، قدرت و بدن آدمی و نیز تکنولوژی‌های سیاسی بدن، دانش‌های مربوط به پیکر آدمی و اشکال قدرت اعمال شده بر آن است. بنابراین بطور کلی از نگاه فوکو علم و دانش نمی‌تواند خود را از ریشه‌های تجربی خویش بگسلد تا به تفکر ناب تبدیل شود بلکه عمیقاً با روابط قدرت درآمیخته و همپای پیشرفت در اعمال قدرت پیش می‌رود. هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید می‌شود.بر اساس تصور رایج روشنگری، دانش تنها وقتی متولد می‌شود که روابط قدرت متوقف شده باشد اما از دید فوکو هیچ رابطه قدرتی بدون تشکیل حوزه‌ای از دانش متصور نیست و هیچ دانشی هم نیست که متضمن روابط قدرت نباشد. سوژه شناخت، ابژه شناخت و شیوه شناخت، همگی اثرات و فرآورده‌های روابط اساسی دانش و قدرت و تحول تاریخی در آنها هستند (بشریه 24: 1379).بطور خلاصه موضوع تبار شناسی فوکو تحلیل شرایط تاریخی پیدایش و وجود علوم انسانی، روابط آنها یا تکنولوژی‌های قدرت و آثار سوژه ساز و ابژه ساز آنها است. تحلیل اشکال خاص ‌موضوع شدگی و اشکال دانش و روابط قدرتی که از طریق آنها انسانها تحت سلطه قرار می‌گیرند، در کانون بحث تبار شناسانه است. در یک کلام، تبار شناسی نشان می‌دهد که چگونه انسانها از طریق تأسیس «رژیم‌های حقیقت» بر خود و دیگران حکم می‌رانند.
گفتمان یا قدرت؟

تحلیل تبارشناسانه در دو اثر عمده فوکو در این دوره یعنی «انضباط و مجازات» و تاریخ جنسیت اجرا می‌شود. البت فوکو همچنان در این آثار به شیوه تحول رویه‌های گفتمانی علاقه‌مند است. اما اینک کردارهای گفتمانی با حوزه‌ها غیر گفتمانی مانند وجه تولید، روابط اجتماعی و نهادهای سیاسی پیوند می‌یابند و هم با خود حوزه گفتمانی ارتباط دارند که شامل تحولات درونی خود گفتمانی مورد نظر و نیز تحولات در گفتمان‌های مجاور می‌شود.از نظر پیتر میلر، پژوهش‌های فوکو در این دوره نه نشان دهنده توجهی کاملا جدید به مسأله قدرت است و نه توجه به مسئله قدرت را که در همه آثار پیشین او بطور ضمنی دیده می‌شود، ثبت می‌کند. البته انکار این نکته میسر نیست که آثار فوکو در این دوره تفاوت چشمگیری با دوره قبل دارد. در نوشته‌های فوکو از سال 1970 به بعد، نوآوری و بداعتی به چشم می‌خورد، یعنی از آن زمان به بعد، نوشته‌های فوکو آشکارا به فردیت دهی و ادغام سوژه در شبکه‌های مراقبت می‌پردازند، شبکه‌هایی که ساز و کارهای تولید دانش درباره سوژه نیز هستند (میلر 237: 1382).این البته درون مایه‌ای است که درمطالعات پیشین فوکو نیز دیده می‌شود. در مراقبت و تنبیه و سه جلد از تاریخ حنسیت و در بحث‌‌هایش در مورد آنچه حکومت مندی می‌نامد، بررسی گفتمان‌ها، مقوله‌ها و کردارهای «خود» و فردیت دهی به طور ثابت دیده می‌شود. جای شگفتی نیست که این توجه مشترک به طبف گسترده‌ای از کردارها و نهادها پرداخته است. همچنین جای شگفتی نیست که فوکو از اصطلاح‌های متفاوتی برای توصیف این کردارهای مرتبط با سوژه استفاده می‌کند؛ قدرت انضباطی، زیست - قدرت (bio-power) تکنیک خود و حکومت مندی با این حال در دوره دوم کاری فوکو، بعد سامان دهی در این کردارها آشکارا شناسایی و نامگذاری شد و هر چه پژوهش‌های فوکو به پیش می‌روند، بافت‌های متفاوت و دوره‌های تاریخی متفاوتی را شناسایی می‌کنند که در آن ‌ها فرایندهای تأسیس و سامان‌دهی سوژه‌ها روی می دهد. تنوع نهادهایی که این کردارها سامان دهنده «خود» در ارتباط با آنها عمل می‌کنند، می‌تواند تا حدودی طیف اصطلاحات مورد استفاده فوکو را توضیح دهد. با این حال این امر چیزی از توجه تمام عیار به انگاره سوژه شرایط تولید حقیقت در مورد سوژه و شرایط سامان دهی سوژه بر اساس این حقیقت کم نمی‌کند
انضباط و مجازات

در انضباط و مجازات به عنوان نخستین اثر عمده در تبارشناسی مسئله حبس و تحویل در اشکال مجازات و پیدایش زندان و تمایز مجرمان و مردن عادی بررسی می‌شود. در اینجا نهادهای اجتماعی و کردارها و روابط غیرگفتمانی و همچنین روابط پیچیده قدرت، دانش و بدن به عنوان موضوع تکنولوژیهای قدرت در کانون بحث قرار دارند. بدن به عنوان موضوع بلاواسطه عملکرد روابط قدرت در جامعه جدید ظاهر می‌شود.روابط قدرت و دانش بدنها را محاصره می‌ کنند و با تبدیل آنها به موضوعات دانش، آنها را مطیع و منقاد می‌سازد. با وقوع تحولات اساسی در کردارهای مجازات و با محو تنبیه بدنی در ملاعام و ایجاد نظام جزایی جدید، روح‌های بدن را به عنوان موضوع اصلی مجازات می‌گیرد،‌ هر چند باز هم بدن همچنان موضوع حبس و مجازات و مراقبت است. از اوایل سده هجدهم تحولاتی رخ می‌دهد و داوری درباره مجرمان به مقاماتی چون پزشک و روانپزشک واگذار می‌شود. اینک هدف اصلی مجازات،‌ درمان است. بدین‌سان در اجرای عدالت جزایی ابژه‌های تازه، نظام تازه‌ای از حقایق و نقشهای جدیدی ظاهر می‌شوند. هدف اصلی کتاب، تبارشناسی مجموعه علمی – حقوقی پیچیده‌ای است که قدرت اعمال مجازات از درون آن مبانی و توجیهات و قواعد خود را به دست می‌آورد. با پیدایش شیوه خاصی از انقیاد، انسان به عنوان موضوع دانش پدید می‌آید. پیکر انسان در عین حال به عنوان موضوع دانش و موضوع اعمال قدرت ظهور می‌یابد. روابط قدرت، بدن را مطیع و مولد و از لحاظ سیاسی اقتصادی مفید می سازند. چنین انقیادی به واسطه تکنولوژی سیاسی خاصی صورت می‌گیرد. تکنولوژی سیاسی بدن، مجموعه تکنیک‌هایی است که روابط قدرت، دانش و بدن را به هم پیوند می‌دهند. تأکید فوکو بر روی انتشار تکنولوژیهای قدرت و روابط آنها با پیدایش اشکال خاصی از دانش یعنی علوم انسانی است. در اینجا روابط تاریخی مختلف میان اشکال خاصی از دانش یعنی علوم انسانی است. در اینجا روابط تاریخی مختلفی میان اشکال دانش و اشکال اعمال قدرت بررسی می‌شوند. /

[ریپورتر]

جواهری كه باید آنرا برق انداخت نويسنده:سید سعید لواسانی
منبع:مجله پرسمان6
عقربه زمان اسفند سال 1381 را نشانه رفته است، و از تولد پروفسور حسابی صد سال می‏گذرد . باز سر در خانه پروفسور حسابی ما را به تاریخ ادبیات این سرزمین گره می‏زند .
به جان زنده‏دلان سعدیا كه ملك وجود / نیرزد آنكه دلی را زخود برنجانی
و این بار برآنیم تا از زاویه نگاه فرزند بزرگوارش مهندس ایرج حسابی شعاع شخصیتی وی را نه در مدار علم و پژوهش بلكه در مدار باورها و اعتقادات وی در زندگی فردی و اجتماعی رصد كنیم . یكی از مسائلی كه در آسیب‏شناسی دانشگاه‏ها از آن یاد می‏شود، عدم آشنایی دانشجویان با فرهنگ ملی و اسلامی است . می‏خواستم قدری درباره آشنایی آقای دكتر با فرهنگ ملی و اسلامی اشاره كنید و برای ما بگویید آقای دكتر آشنایی با فرهنگ و هویت‏خودی را دارای چه ارزش و كاركردی می‏دانست .
ببینید آقای دكتر معتقد بودند ملتی كه تاریخ خودش را بشناسد و با هویت ملی و دینی‏اش خوب آشنا باشد، بچه‏هایش رفتارهای بزرگی انجام خواهند داد و در آینده انسان‏های بزرگی خواهند شد و در مقابل ملتی كه با تاریخ و فرهنگ خودش آشنا نباشد، آدم‏های بزرگش رفتارهای كودكانه انجام می‏دهند . به همین دلیل به فرهنگ ایرانی توجه بسیار داشت . حال خوب است‏شما بررسی كنید چه تعداد از دانشجویان ما از تاریخ ایران، از تخت جمشید و نحوه ساختنش و قوانین مدنی برجسته و چشمگیر آن دوران، مطلع هستند؟ وقتی شما وارد دفتر اصلی سازمان ملل می‏شوید، در ورودی آن جا منشور كوروش ثبت‏شده است . به دفتر سازمان ملل در ژنو می‏روید، باز در ورودی ساختمان عكس تخت جمشید و حقوق و قوانین ایرانی را می‏بینید . خوب آشنایی با این‏ها می‏تواند در هویت‏بخشی به یك جوان نقش اساسی داشته باشد . به این نكته هم اشاره كنم یكی از احادیث نبوی بسیار مورد توجه آقای دكتر بود . این نشان می‏دهد كه ایشان به طور همزمان علاقه زیادی به فرهنگ و هویت ایرانی و اسلامی‏داشتند . حدیث این است: اگر علم در آسمان‏ها باشد یقینا از ما ایرانیان كسانی در آن جا هستند . این ظرایف همه نشان دهنده توجه جدی آقای دكتر به فرهنگ و هویت اسلامی و ایرانی به طور همزمان است . با توجه به این كه آقای دكتر از 4 تا 24 سالگی در لبنان و فرانسه و در محیطی مسیحی و غیر ایرانی زندگی كرد، آشنایی وی با فرهنگ اسلامی و رسوم ایرانی چگونه بود؟ آقای دكتر فرهنگ و هویت ملی و دینی را از چه طریقی فرا گرفت؟
آقای دكتر با رسوم اسلامی و ایرانی كاملا آشنا و به شدت به آن پایبند بودند و به نكات دقیقی اشاره می‏كردند كه شاید برای بسیاری جای تعجب داشت; برای مثال مرسوم است در جشن تولد یا برخی از اعیاد شمع روشن می‏كنند و بعد آن را فوت می‏كنند تا خاموش شود . آقای دكتر هیچ گاه اجازه نمی‏دادند كسی شمع‏ها را فوت كند . ایشان می‏گفتند در تفكر ایرانی نور همیشه واجد جنبه تقدس و سمبل هدایت و پاكی بوده و خاموش كردن آن یك كار منفی قلمداد شده است . ایشان می‏گفتند اگر می‏بینید غربی‏ها این كار را می‏كنند، شاید دلیلی برای خودشان دارند; ولی این كار با فرهنگ ما ایرانی‏ها سازگار نیست . عمده اطلاعات آقای دكتر در زمینه مسائل فرهنگی و اجتماعی از طریق مطالعه و جلسات علمی با بزرگان به دست آمده بود; برای مثال به این نكته خوب است اشاره كنم كه آقای دكتر روزهای جمعه جلسه‏ای در منزلشان برپا می‏كردند و در آن از بزرگوارانی همچون علامه جعفری، شهید مطهری، مرحوم فروزانفر، ابولقاسم حالت و . . . دعوت به عمل می‏آوردند . در این جلسات آقای دكتر با حضار در جلسه در مورد مسائل مختلف علمی، دینی، فرهنگی و اجتماعی بحث و تبادل نظر می‏كردند . آقای دكتر این آشنایی و به خصوص این دغدغه فرهنگ و هویت ایرانی - اسلامی را در چه قالبی به مرحله اجرا درآوردند؟
یك نمونه آن را برای شما نقل كنم . آقای دكتر عضو كمیته نام گذاری فضا بودند . وقتی كهكشانی یا ستاره‏ای كشف می‏شود، آن را به كمیسیون نام‏گذاری می‏آورند تا نامی برای آن انتخاب شود . آقای دكتر بیش از سی و چهار مورد اسم از اسامی اصیل فرهنگ ایرانی انتخاب كردند و در دفاعیه‏ای رسمی مجوز مربوط برای آن‏ها را دریافت داشتند كه اگر صدها سال بعد منجمی نشست و ستاره مثلا سعدی را رصد كرد، به دائرة‏المعارف نگاه كند و بفهمد كه ایران در دنیا وجود دارد و از فرهنگ و تمدنی كهن برخوردار است . در مورد دغدغه دینی ایشان هم به این مورد اشاره كنم كه وقتی ایشان بیمارستان گوهرشاد (اسم مادرشان) را تاسیس كردند، تمام پرستاران آن بیمارستان را موظف كرده بودند در محیط بیمارستان با حجاب اسلامی حاضر شوند; یعنی در سال‏هایی كه رضا شاه كشف حجاب را الزامی كرده بود، آقای دكتر این طوری روی عقاید و ارزش‏های دینی خودشان پابرجا بودند . یكی از روزنامه‏های وابسته به شاه وقتی می‏خواست آقای دكتر را معرفی كند نوشت پروفسور حسابی با این كه استاد فیزیك است . . . هیچ گاه نمازش را ترك نمی‏كند . از بحث واژه گزینی آقای دكتر یاد كردید . شنیده‏ایم كه برخی واژه‏ها مثل دانشكده و دانشگاه از ابداعات ایشان بوده است؟ آیا این مطلب واقعیت دارد؟ نكته دیگر این كه آقای دكتر از پرداختن به این امر چه هدفی را دنبال می‏كرد؟
آقای دكتر غیر از زبان فارسی با زبان‏های عربی، فرانسه، انگلیسی، آلمانی و زبان‏های باستانی مثل سانسكریت و . . . آشنا بودند; ولی درباره زبان فارسی تعصب زیادی داشتند و از این آشنایی با زبان‏های مختلف، در واژه سازی در زبان فارسی بسیار بهره می‏برد . جمله‏ای از ایشان در مورد ارتباط زبان و فرهنگ نقل شده كه خیلی جالب است . ایشان، با این كه در وهله اول یك فیزیكدان برجسته بودند، مرتب می‏گفتند ادبا نقش منحصر به فردی در فرهنگ یك جامعه ایفا می‏كنند . آقای دكتر به استفاده از واژگان خارجی در متون علمی به شدت اعتراض داشتند . همین رویكرد خاص به رابطه فرهنگ و زبان باعث‏شد در زمانی كه ما هنوز فرهنگستان رسمی زبان فارسی نداشتیم، آقای دكتر مجمعی را درست كنند كه امثال بدیع الزمان فروزانفر در آن حضور داشتند و در مورد معادل سازی واژگان علمی كار می‏كردند; برای مثال كلماتی مثل دانشكده و دانشگاه از كارهای آقای دكتر در این زمینه است . این قدر این دو كلمه زیبا انتخاب شده است كه آدم فكر می‏كند قدمت زیاد دارند . در این جا به یاد جمله‏ای از آیت الله خامنه‏ای افتادم كه شناخت دقیق ایشان را از شخص آقای دكتر نشان می‏دهد . ایشان در پیامشان در مورد آقای دكتر حسابی چنین گفتند: خدمتی كه دكتر حسابی به فرهنگ فارسی كرده است كم‏تر از خدمتی نیست كه به علم ایران و جهان كرده است . در مورد آشنایی با فرهنگ سایر ملل چطور؟ آیا در این زمینه هم آقای دكتر رویكرد خاصی داشت؟
آقای دكتر معتقد بودند آشنایی با فرهنگ‏های دیگر كمك بزرگی به فراگیری فرهنگ ایرانی خواهد كرد و ارزش و اعتبار بالای فرهنگ ایرانی را برای انسان روشن می‏كند . آقای دكتر به ما سفارش می‏كردند حتما دو كشور هند و مصر را از نزدیك ببینیم و با فرهنگ و تمدن آن آشنا شویم . در زمینه آشنایی ایشان با فرهنگ و تمدن سایر ملل یك نمونه برای شما بیان كنم . در سفری همراه پدر وارد موزه لوور فرانسه شدیم . خانمی كه بلیت می‏فروخت، از آقای دكتر پرسید می‏خواهید راهنما هم برای توضیح دنبالتان بیاید؟ آقای دكتر گفتند نه . خانم بلیت فروش كه فكر می‏كرد آقای دكتر به علت گران بودن هزینه راهنما جواب منفی داده‏اند، گفت: اگر بخواهید در گروه‏های پنج نفری، ده نفری با بیست نفری هم می‏توانید شركت كنید . آقای دكتر باز گفتند نه . از آقای دكتر خواست كتاب راهنما به ایشان بدهد، باز ایشان نپذیرفتند . پس از آن ما همراه پدر راه افتادیم . چند روز با آقای دكتر موزه لوور را بازدید كردیم . آقای دكتر درباره تك تك مجسمه‏ها و تابلوها برایمان توضیح می‏دادند كه برای مثال چه سالی رست‏شده، اثر كی بوده، سازنده آن چی می‏خواسته بگوید و . . . . از آقای دكتر پرسیدیم شما چه طور تمام این آثار را می‏شناسید؟ گفتند این دو تا كتاب موزه لوور را خوانده‏ام و بعد با این كتاب‏ها آمده‏ام توی موزه لوور و تمرین كرده‏ام . یكی دیگر از جلوه‏های آشنایی با فرهنگ و هویت ایرانی و اسلامی ساده زیستی است . از آقای دكتر در این زمینه چه خاطراتی در ذهن دارید؟
نمونه‏ای از ساده زیستی آقای دكتر این كه ایشان یك تخته رسم داشتند كه مال دوران جوانی‏اش بود . پس از این كه در دانشگاه موقعیتی پیدا كردند و از لحاظ مالی آن مشكلات حاد را پشت‏سر گذاشتند، به ایشان گفتیم یك تخته رسم جدید تهیه كنید; ولی ایشان استدلال می‏كردند كه این تخته رسم كار مرا راه می‏اندازد، با آن هیچ مشكلی ندارم و به تخته رسم جدید نیاز نیست . مورد دیگر آن كه وقتی كفش‏های آقای دكتر كهنه و فرسوده می‏شد، خودشان آن را پاشنه می‏زدند، و برای كار در باغچه از آن استفاده می‏كردند . آقای دكتر اصرار داشتند ما مدادهای كوچكمان را دور نریزیم . خود ایشان هم هیچ گاه مدادهای كوچك را دور نمی‏ریختند . یك نی داشتند كه هر گاه مدادشان كوچك می‏شد از آن استفاده می‏كردند . تمام این كارها موقعی انجام می‏شد كه ایشان هیچ مشكل مالی نداشتند . اندیشه ایشان، اندیشه استفاده بهینه از همه چیز بود و این یك اصل نهادینه شده در وجود ایشان به شمار می‏آمد . یكی از مشكلات اجتماعی امروز ما بحث گسست نسل‏ها است . این مشكل در محیطهای دانشگاهی به شكل خاصی جلوه دارد . خوب است‏بحث را به اخلاق و سلوك پروفسور حسابی در خانه منتقل كنیم و به اهمیتی كه آقای دكتر برای خانواده و ربیت‏خانوادگی قائل بود، بپردازیم . از شما می‏خواهم از خاطرات آقای دكتر در این زمینه قدری برای ما صحبت كنید . ایشان برای خانواده چه ارزشی قائل بود؟ روابطش با همسرش چگونه بود؟ و در امر تربیت فرزندان از چه الگوهایی استفاده می‏كرد؟
آقای دكتر می‏گفتند من مرتب می‏شنوم كه جوان‏های امروزی می‏گویند پدر و مادرمان شرایط ما را درك نمی‏كنند و طرف مقابل هم می‏گویند بچه‏ها ما را درك نمی‏كنند . این گسست نسل‏ها و عدم تفاهم میان اعضای یك خانواده تقصیر بچه‏ها نیست . عیب را باید در نحوه تربیت پدر و مادرها جست و جو كرد . روزی كه پدر و مادرها باید وقت می‏گذاشتند و فرزندان خودشان را درست تربیت می‏كردند، این كار را نكردند و وقتی فرزندان به سن جوانی رسیدند، دیگر نمی‏توان كاری كرد و نتیجه مطلوبی گرفت . می‏توانید نمونه‏هایی از الگوهای تربیتی ایشان را برای ما نقل كنید؟
آقای دكتر روزها سر ساعت مقرر سر سفره حاضر می‏شدند و با آرامش تمام غذا می‏خوردند . موقع غذا خوردن همه ما به مدت یك ساعت تمام دور سفره جمع بودیم . این كار دكتر دو دلیل داشت: یكی آن كه از خداوند عالم به خاطر بركت‏سفره تشكر می‏كردند و دیگر آن كه از خانم خانه به خاطر چند ساعت وقتی كه صرف حاضر كردن غذا كرده‏اند، تشكر می‏كردند . آقای دكتر معتقد بودند غذا خوردن دسته جمعی بهانه خوبی برای این است كه اعضای خانواده دور هم جمع شوند، از مشكلات همدیگر آگاه شوند، به دنبال راه حل بگردند و احیانا با همدیگر درد دل كنند . همین یك كار ساده پس از مدتی خانواده را چنان به هم پیوند می‏دهد و متحد می‏سازد كه به این سادگی نمی‏توان وحدتش را از هم گسست . دیگر یك فیلم ماهواره‏ای، یك سفر خارجی، یك دوست ناباب و . . . نمی‏تواند این انسجام خانوادگی را از بین ببرد .یكی دیگر از خاطراتی كه در این زمینه می‏توانم برای شما نقل كنم آن است كه وقتی برای صرف غذا به آشپزخانه می‏رفتیم، اگر بحثی را با ایشان شروع كرده بودیم یا در آن جا سؤالی علمی از می‏پرسیدیم، بحث را قطع می‏كردند و به سؤال پاسخ نمی‏دادند . آقای دكتر با این كارشان می‏خواستند به ما بگویند محیط آشپزخانه محیطی نیست كه شما بخواهید بحث علمی بكنید . آقای دكتر می‏خواستند به ما بگویند در چنین جمعی كه تمام اعضای خانواده جمع هستند، باید از موضوعی صحبت كنید كه تمام افراد حاضر در مجلس آن را بفهمند و دوست داشته باشند . در مورد الگوهایی كه آقای دكتر برای آموزش شما استفاده می‏كرد چه مورد جالبی را می‏توانید نقل كنید؟
آقای دكتر، اگر می‏دیدند ما مطلبی را حفظ می‏كنیم، خیلی عصبانی می‏شدند . ایشان معتقد بودند حفظ كردن مغز را پر می‏كند و جایی برای استفاده درست از آن باقی نمی‏گذارد و خلاقیت را از فرد سلب می‏كند . آقای دكتر می‏گفتند علم امروز به قدری توسعه پیدا كرده و زیاد شده است كه شما نمی‏توانید همه آن را حفظ كنید . حرف ایشان این بود كه شما باید یاد بگیرید چگونه جواب سؤال‏هایتان را پیدا كنید . به عقیده دكتر، وادار كردن كودك و نوجوان به حفظ كردن خیانتی بزرگ در حق آن‏ها است .
در مورد برنامه آموزشی آقای دكتر باید بگویم، در برنامه آقای دكتر ساعت 10- 12 شب به درس دادن به من و خواهرم اختصاص پیدا كرده بود . این برنامه از بچگی تا روزی كه ایشان زنده بودند، ادامه داشت . آقای دكتر هر شب مطالب جدیدی را در حوزه‏های مختلف فیزیك و ریاضیات، ادبیات، مهندسی‏های مختلف، اصول نقشه برداری، ستاره‏شناسی و رصد آسمان با تلسكوپ، آناتومی و . . . با ما در میان می‏گذاشتند و بدین ترتیب، سطح علمی و آگاهی‏های عمومی خانواده را بالا می‏بردند . یادم می‏آید یك مرتبه در بحث آناتومی یكی از همین گربه‏های خانه را گرفتند و آن را بی‏هوش كردند و جراحی‏های مختلف روی بدن آن انجام دادند . همه این كارها، به نظر من، یك نوع تربیت علمی بود . آقای دكتر سعی داشتند به روش‏های بسیار ساده و دوست داشتنی ما را به علم و دانش و فن علاقه‏مند كنند . آیا این شیوه تربیت علمی و بالا بردن آگاهی‏های عمومی تنها در مورد فرزندان اعمال می‏شد یا این كه آقای دكتر درباره همسرش هم چنین حساسیتی داشت؟
سؤال خیلی خوبی است . اتفاقا آقای دكتر به این مساله هم خیلی حساس بودند . در سنین كودكی ما به این مساله حساسیتی نداشتیم; اما بعدها من فهمیدم آقای دكتر هر درسی را كه می‏خواستند شب برای ما بگویند، قبلا كلیات آن را با مادر در میان می‏گذاشتند . فلسفه چنین كاری این بود كه مبادا خدای نكرده آقای دكتر مطالب علمی‏ای برای ما تعریف كنند كه مادر نشنیده باشند و بعد جلوی ما خجالت‏بكشند . در پایان خوب است اشاره‏ای هم به رابطه عاطفی پروفسور حسابی با امام خمینی داشته باشید .
همان طور كه می‏دانید، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، مدت كوتاهی امام در قم ساكن بودند . روزی استادان دانشگاهی دور هم جمع شدند و از آقای دكتر حسابی خواستند آن‏ها را پیش امام ببرند . آقای دكتر به شهید دكتر چمران گفتند; آیت الله شهید مطهری اقدام كردند; برای دیدار استادان دانشگاه با امام روز و وقت‏خاصی مقرر گردید و من هم همراه پدر به ملاقات امام رفتم . وقتی امام از در وارد اتاق شدند، همه به احترام ایشان از جای برخواستند . امام به آقای دكتر و سایر استادان گفتند بفرمایید بنشینید . آقای دكتر به امام گفتند شما ابتدا بفرمایید . دوباره امام به آقای دكتر گفتند و آقای دكتر به امام تعارف كردند; و این امر ادامه یافت تا این كه امام از جلوی تمام استادان رد شدند و آمدند جلوی آقای دكتر و ایشان را وادار كردند كه بنشینند . بعد هم خودشان رفتند و در جای مخصوصشان نشستند . ببینید چگونه چنین شخصیتی از معلم برجسته مملكت ایران تجلیل می‏كند . آقای دكتر هفت نسل استاد دانشگاه تربیت كرده است . امام به خاطر احترام به چنین معلمی چنین رفتاری را انجام می‏دهند .
از آن طرف آقای دكتر هم عنایت ویژه‏ای به امام داشتند . آقای دكتر می‏گفتند این جوان‏هایی كه به خاطر امام خمینی در دوران انقلاب به خیابان و در دوران جنگ به جبهه می‏رفتند و تیرهای دشمن را بر جسم خود می‏خریدند، به خاطر این بود كه محبت و احترام و راستگویی را در شخصیت امام خمینی به وضوح می‏دیدند . آقای دكتر معتقد بودند انقلاب اسلامی ایران همچون یك جواهر است كه باید آن را برق انداخت و به درستی به دیگران نشان داد .

[ریپورتر]

احمد تفضلی ایران شناس برجسته

دکتر احمد تفضلی (۱٣۱۶ اصفهان - ۲۴ دی ۱۳۷۵ تهران ) - استاد ایران‌شناسی دانشگاه تهران و عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی در بنياد شاهنامه همكار استادانی چون مجتبی مینوی و دكتر عباس زریاب خویی بودند. نیز سابقهء همکاری با دانشنامه ایرانیکا و دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی را داشت.
ديپلم ادبي از دارالفنون، كارشناسي زبان و ادبيات فارسي از دانشگاه تهران با احراز رتبهء اول، شروع دكتري ادبيات فارسي در دانشگاه تهران و ادامهء آن در رشته ی فرهنگ و زبان‌هاي باستاني در مدرسهء زبان‌هاي شرقي و مطالعات افريقايي دانشگاه لندن، دوره‌اي در پاريس در محضر دومناش و اخذ دكتراي فرهنگ و زبان‌هاي باستاني در تهران، خلاصه‌اي از كارنامه ی تحصيلي اوست.
تفضلي در سال ۱٣۴۷ پس از پژوهش‌گري در اداره ی فرهنگ عامه و در بنياد فرهنگ ايران، رسماً به هيئت علمي دانشگاه تهران پيوست و در حقيقت خانه‌اش را بازيافت. معلمي دانش‌مند و موفق كه هميشه به استادي دانشگاه تهران افتخار مي‌كرد و در حقيقت افتخار دانشگاه تهران بود. او در سال ۱٣۷۰ به عضويت پيوسته ی فرهنگستان زبان و ادب فارسي درآمد و در همان حال عضويت چندين مجمع علمي داخل و خارج را به عهده داشت. سه جلد از كتاب‌هايش جوايز كتاب سال را به دست آورد. از طرف آكادمي فرانسه جايزه معروف گيرشمن به او اهدا گرديد و دانشگاه سن‌پترزبورگ در سال 1996 به او دكتراي افتخاري داد.
افزون بر اين، احمد تفضلي ويژگي‌هايي برجسته نيز از لحاظ اخلاقي، علمي و عملي داشت كه او را بدل به يك شخصيت فرهنگي كم نظير مي‌كرد: انديشه و روشي عالمانه داشت، برنامه‌ريز بود و سازنده، سخت‌كوش و پركار و هميشه با روي‌خوش پاسخ‌گو و سايه‌دار بود، «جوان پرور» و دوست داشت استعدادهاي جوان را ببالاند. در مسائل علمي كمال طلب بود و در اين زمينه به‌هيچ‌وجه به كم و ناقص بسنده نمي‌كرد. در جلسات كم سخن مي‌گفت، ولي هميشه آخرين و منطقي‌ترين نظر را مي‌داد. در مقاله‌هاي خود به اختصار قايل بود و تنها اگر سخني تازه براي گفتن و مطلبي نو براي نوشتن داشت، لب مي‌گشود و قلم بر مي‌گرفت. انساني خردگرا بود ولي به‌موقع، احساساتي به لطافت باران بهاري داشت. از شعر خوب لذت مي‌برد و درجوار كارهاي علمي، رُمان مي‌خواند و با موسيقي دم‌ساز بود و آهنگ ديلمان آهنگ محبوب او. به علم و عالم احترام خاصي مي‌گذاشت و دانش‌مندان و استادان خود را سخت بزرگ مي‌داشت و خود نيز هميشه مورد احترام بزرگان بود.
در روز ۲۴ دی ماه ۱۳۷۵ هنگامی که با اتومبیل خود از دانشگاه تهران به سوی خانه‌اش در حرکت بود، حدود ساعت ۲ بعد از ظهر در شمیران ناپديد شد و حدود ساعت ۹ شب ماموران گشت پاسگاه انتظامی باغ فیض، جسد او را در کنار اتومبیلش پیدا کردند. وی از قربانیان قتل های زنجیره ای به شمار می رود.
منبع:ویکی پدیا

[ریپورتر]

ندگینامه پروفسور، دكتر احمد پارسا

پروفسور، دكتر احمدپارسا از نخستين پيش كسوتان علم گياه شناسي نوين ايران، نخستين استاد گياه شناسي دانشگاه تهران و نخستين ايراني بود كه كار تحقيق علمي فلور (رستني هاي) ايران را آغاز كرد و در نهايت دقت و ظرافت به انجام رساند.
وي «موزه علوم طبيعي ايران» را بنيان نهاد و بزرگترين اثر او، تأليف كتاب فلور مستقل ايران به نام «فلوردوليران» به زبان فرانسه است. پروفسور پارسا بيش از ۶۰ سال از عمر خود را به تحقيق و تفحص درباره طبيعت ايران پرداخت و پنج سال پيش، در سن ۹۰ سالگي، در حالي كه هنوز به حرفه اش، سرزمينش و آثارش عشق مي ورزيد، با طبيعت و هر آنچه داشت وداع كرد. پروفسور پارسا در فاصله سال هاي ۱۳۲۱ تا ۱۳۲۹ شمسي نخستين فلور مستقل ايران را به نام فلور «دوليران» به زبان فرانسه تأليف كرد كه در ۵ جلد و بيش از ۷۰۰۰ صفحه از سوي وزارت فرهنگ آن زمان منتشر شد.
كار تأليف فلور ايران با امكانات آن زمان، كاري بسيار بزرگ و سخت بود، اما دكتر پارسا، آن را با صبر و حوصله و تحمل مشقت هاي بسيار به پايان رساند. تأليف اين فلور در حالي انجام شد كه فلور بسياري از كشورهاي ما را خارجي ها مي نوشتند. حتي پيش از آن نيز، اتريشي ها و آلماني ها، فلور ايران را جمع آوري مي كردند.
گونه هاي گياهي ايران، گاه از طريق تاجران اروپايي به اين كشورها منتقل مي شد و بعد، از موزه هاي اين كشورها سر درمي آورد و پروفسور پارسا در آن شرايط حس مي كرد كه بايد كاري كند. شاگردان استاد معتقدند كه وي، زماني به تنهايي به اين كار پرداخت كه نه در دانشگاه تهران (تنها دانشگاه نوبنياد آن زمان) و نه در هيچ جاي ايران، هرباريوم، كتابخانه تخصصي، امكانات پژوهشي و همكاران علمي متخصص براي اين كار نبود.پروفسور پارسا براي انجام تحقيقات خود، بناچار از منابع و نوشته هاي گياه شناختي خارجي به ويژه «فلورا ارينتاليس بواسيه» و مجموعه هاي گرد آورنده دانشمندان و جهانگردان اروپايي بهره گرفت و براي اين كار، سالها تلاش كرد.
وي به مطالعه و تحقيق منابع خارجي اكتفا نكرد بلكه به تنهايي و يا به كمك دانشجويان و همكاران ايراني خود، به گرد آوري نمونه هاي جديدي از فلور ايران پرداخت.
پروفسور پارسا در بررسي هاي خود در خارج و داخل كشور توانست، ترادف گياه شناختي بسياري از گونه هاي گياهي را نشان دهد و از تكرار آن، جلوگيري كند. چرا كه نمونه هاي گياهان ايران را گياهشناسان و پژوهشگران اروپايي در مدت حدود دو قرن و نيم از نواحي مختلف گرد آورده و بي توجه به كارهاي ديگران مستقلاً بررسي و نامگذاري كرده بودند و از اين رو نام هاي علمي مترادف بسياري در نوشته هاي گياه شناختي اروپاييان بود كه گمراه كننده بود.
«دكتر احمد قهرمان» استاد دانشگاه تهران و از شاگردان پروفسور پارسا در اين باره مي گويد: «اگر به عصري كه استاد پارسا كارهاي تحقيقاتي علمي و پايه اي را براي تأليف فلور در ايران شروع كرد، توجه كنيم، مي بينيم كه آغاز اين كار بزرگ با چه دشواري ها و مشكلاتي روبه رو بود و نگارش آن تا چه اندازه به صبر، حوصله، پشتكار، خستگي ناپذيري و تحمل نياز داشت. با توجه به وسعت كار و اين واقعيت كه فلورهاي كشورهاي همجوار ايران مثل تركيه و عراق را دانشمندان خارجي تدوين كرده اند، تأليف فلور ايران از كارهاي شاخص علمي در قرن ۱۹ ميلادي است.»
پروفسور پارسا براي انجام اين كار، تمامي گياهان و رستني هاي ايران را جمع آوري و كدگذاري كرد و نخستين مرحله پژوهشي خود را پس از اخذ دكتراي گياهشناسي و بازگشت به ايران به جمع آوري نمونه هاي گياهي زادگاهش «تفرش» اختصاص داد و پس از آن، نمونه هاي ديگر نقاط ايران را نيز جمع آوري كرد. پروفسور «قدرت الله پارسا» از خويشاوندان و دوستان نزديك استاد مي گويد:
«خوب به ياد دارم در سال هاي ۱۳۲۷ كه من، دوره دبيرستان را مي گذراندم، تابستان ها ايشان به تفرش مي آمد و سرگرم نمونه برداري و تحقيق از گياهان كوههاي آن منطقه مي شد و روزانه بيش از ده ساعت به نوشتن كتابهاي گياهشناسي به زبان فرانسه مي پرداخت و مرتباً نوشته هاي آماده شده را براي چاپ مجموعه كتاب «فلور ايران» به تهران و وزارت فرهنگ آن زمان مي فرستاد.» وي، علاوه بر اين پژوهش به بررسي فلور كشورهاي ديگر نيز پرداخت و سپس نمونه هاي منحصر به فردي از فلور ايران را ضمن تحقيقات خود، بررسي كرد كه بعدها در ۵ جلد متمم فلور مذكور شدند. پروفسور پارسا در اواخر عمر خود مجدداً در فلور گياهي ايران تجديد نظر كرد و سپس نسخه جديدي از آن را با كمك «دكتر زين العابدين ملكي» (يكي از شاگردان خود) تهيه و ترجمه كرد كه چاپ آن در ۱۱ جلد پيش بيني شده است و تاكنون جلد اول و دوم آن (به ترتيب در سال ۱۳۵۸ و ۱۳۶۳) از سوي وزارت فرهنگ و آموزش عالي به چاپ رسيده است.
پروفسور قدرت الله پارسا مي گويد: «فلورهاي تأليفي استاد از كارهاي عالي او در سطوح بين المللي است كه زينت بخش تمام دانشگاههاي اروپايي و آمريكايي است. وقتي در سال ۱۳۵۰ در پاريس مشغول تحصيل بودم، به اتفاق پروفسور احمد پارسا به دانشكده علوم و موزه گياهان دانشگاه پاريس رفتيم و رئيس دانشكده از استاد بسيار استقبال و تجليل كرد و كتاب هاي مفصل او را در كتابخانه آن دانشكده نشان داد و اظهار داشت كه اين كتاب ها از كامل ترين و بهترين كتاب هايي است كه استادان و دانشجويان به عنوان مرجع استفاده مي كنند.»
ساير تأليفات

استاد پارسا داراي مقالات بسياري در مورد فلور ايران در مجلات بين المللي به خصوص در نشريه علمي گياه شناسي «كيو» لندن است. از تأليفات استاد به زبان فارسي نيز مي توان دو جلد كتاب گياهان شمال ايران (سال ۱۳۱۸، شركت چاپخانه ارژنگ تهران)، كتاب دارونامه (۱۳۲۵، انتشارات وزارت فرهنگ سابق)، كتاب اندام شناسي گياهان (سال ۱۳۳۱، انتشارات وزارت فرهنگ سابق)، ۳ جلد كتاب تيره شناسي يا تاگزونومي گياهان آوندي (سال ۱۳۳۴، انتشارات دانشگاه تهران) و... را نام برد.
موزه علوم طبيعي ايران از تأسيس تا فراموشي

پروفسور احمد پارسا ، پس از اخذ دكتراي گياه شناسي و علوم طبيعي در فرانسه، به ايران بازگشت. وي در سالهاي نخست مراجعت، به تنهايي و در سال ۱۳۱۶ كه در مقام استاد گياهشناسي دانشكده علوم و دانشسراي عالي دانشگاه تهران قرار گرفت، به اتفاق برخي شاگردان خود به گرد آوري گياهان ايران پرداخت. در سال ۱۳۲۴ موزه علوم طبيعي را با بودجه وزارت فرهنگ آن زمان كه تأمين كننده بودجه دانشگاه تهران نيز بود، در قسمتي از ساختمان بزرگ دبستان حكيم نظامي سابق (واقع در مقابل موزه ايران باستان) تأسيس كرد و گياهان گردآوري شده را به منظور تأسيس «هربيه ملي» به آن موزه انتقال داد و به اين ترتيب «هرباريوم موزه علوم طبيعي ايران» را بنيان نهاد. در سال ۱۳۳۳ وزارت فرهنگ به علت تفكيك بودجه اش از بودجه دانشگاه، بودجه اين موزه را قطع و نياز خود را به محل آن اعلام كرد و هرباريوم و اشياي موزه به ناچار به ساختمان دانشكده علوم دانشگاه تهران منتقل شد.
با مأموريت دكتر پارسا در سال ۱۳۳۵ به آمريكا، سرپرستي موزه به «دكتر علي زرگري» واگذار شد و سپس در همان سال، با تأسيس «مؤسسه مطالعات مناطق خشك» دردانشگاه تهران، گياهان اين موزه به اين مؤسسه منتقل شد كه متأسفانه از آن سنگ ها و فسيل ها ديگر اطلاعي در دست نيست و به اين ترتيب، نام «هرباريوم موزه علوم طبيعي» از ميان رفت.
دكتر زرگري مسئوليت هرباريوم مؤسسه مطالعات مناطق خشك را تا سال ۱۳۴۰ به عهده داشت. با انحلال اين مؤسسه، گياهان هرباريوم آن به دانشسراي عالي انتقال يافت و پس از آن «دكتر گل گلاب» اين نمونه ها را به دانشكده داروسازي انتقال داد. «دكتر قهرمان» در اين باره مي گويد: «يادم مي آيد كه با دكتر شيباني رئيس وقت دانشگاه تهران رفتيم پيش ايشان و گفتيم كه اين نمونه ها را پس بدهند ولي كارمندهايشان را به ما دادند و در حالي كه ما با تورم نيروي كار مواجه بوديم، گياهان هنوز همان جا بود. بعد از انقلاب هم، خيلي سعي كرديم كه آنها را پس بگيريم اما نشد.»
به اين ترتيب «هر باريوم» پروفسور پارسا كه تقريباً حاوي همه گياهان مذكور در فلور ايران بود - از جمله، نزديك به ۲۵۰ گونه جديدي كه وي از ايران براي فلور دنيا تشخيص داده و به نام خود او بود و نمونه نخست آنها در مورد گياه شناسي «كيو» لندن هنوز به عنوان «تايپ» وجود دارد- در اين دست به دست شدن ها از بين رفت. پروفسور احمد پارسا در نامه اي كه به دكتر احمد قهرمان (۱۰/۲/۱۳۷۳) نوشته، آورده است: «... من از سرنوشت موزه تاريخ طبيعي خودم بسيار ناراحتم. آن كلكسيون معظم زمين شناسي (فسيل و سنگ) و جانورشناسي و گياه شناسي چه شد؟ من از هر نمونه گياهان ايراني، يكي يا چند تا داشتم كه در «كيو» به دقت نامگذاري كرده بودم. گويا سرنوشت همه كلكسيون ها را به دست و عهده چند نفر بي اطلاع و مغرض داده بودند...»
پروفسور دكتر احمدپارسا دردوم خرداد سال ۱۳۷۶ در كاليفرنيا درگذشت.
منبع: سایت مشاهیر